LA MORAL: ¿CUESTIÓN DE NECESIDAD O MERA INTERPRETACIÓN?
POR:
VANESSA JARAMILLO CASTRILLÓN, NATALY MEDINA CALLE, MANUELA ORTEGA MUÑOZ Y YESSICA RENDÓN DE LA VEGA
La lectura de La Genealogía de la Moral de Friedrich Nietzsche, muestra que, de alguna manera, la psicología es otra forma de Cristianismo. El libro es una interpretación y revisión del origen de los valores bueno – malo demoliéndolos y atomizándolos; con base en lo que es la moral judeo-cristiana. Los judeo-cristianos hacen primero una transvaloración, inversión de todos los valores, donde lo bueno pasa a ser malo y lo malo pasa a ser bueno; el esclavo pasa a ser virtuoso. Hablando de una segunda transvaloración, Nietzsche se pregunta si la buena moral ayuda al progreso del hombre o lo hace decaer, retroceder, preguntándose sobre el valor de bueno o malo.
La genealogía tiene como método la sospecha, se opone al absolutismo de lo bueno y lo malo, quiere decir origen y nacimiento, como también diferencia y distancia, en el valor y la génesis de los valores respectivamente. El hombre moderno que se define como racional, pensante, conocedor; desconoce sus “vivencias”, su vida misma, su experiencia: El que conoce se desconoce.
La pregunta, se plantea a partir de estudiar el pensamiento de Nietzsche, en contraposición al de su maestro Schopenhauer. Nuestro propósito será argumentar el significado que adquiere la moral, luego de toda una tradición filosófica, para dichos autores. ¿Por qué se constituye como una cuestión de necesidad en la vía schopenhaueriana? Y ¿cómo es que resulta siendo una mera interpretación para Nietzsche?
Nietzsche, se pregunta ¿cuál es el valor de la moral? llegando a una premisa: “Las acciones no egoístas fueron alabadas y llamadas buenas por aquellos a quienes se tributaban, esto es, por aquellos a quienes resultaban útiles, más tarde ese origen de alabanza se olvidó y las acciones no egoístas, por el simple motivo de que, de acuerdo con el hábito, habían sido alabadas siempre como buenas, fueron sentidas también como buenas, como si fueran en si algo bueno”[1]. A lo anterior advierte que si hay algo que sea egoísta, es la compasión. La moral de la compasión que debilita a quien la ejerce y degrada a quien es objeto de ella, lo hace víctima. Aquí, se ve la contraposición entre Schopenhauer, quien ve a la compasión como el valor de los valores no egoístas, que arrastra consigo lástima, autosacrificio, autonegación y altruismo, y Nietzsche, para quien la compasión es la voluntad que se vuelve contra la vida, es el síntoma más inquietante de la cultura europea, conlleva un gran peligro, pues reblandece los sentimientos.
En el primer momento de este trabajo, nos remitimos a las reflexiones de Schopenhauer, en su texto: Los dos problemas fundamentales de la ética, en especial, donde se ocupa de “la inmoralidad del ser”, de “el fundamento de la moral”, de “los dos problemas fundamentales de la ética”, entre otros pasajes. El objetivo es comprender los postulados de Schopenhauer que apuntan a discutir sobre cómo está cimentada la moral; en el cual, él plantea la pregunta acerca de la posibilidad de encontrar un fundamento de la moral, que dé razón de la necesidad peculiar de ella. Luego en un segundo momento, analizaremos el origen y la importancia de los valores morales a partir del texto: La Genealogía de la Moral, específicamente del primer tratado: “Bueno y Malvado”, “Bueno y Malo”. La finalidad es comprender qué es la moral para Nietzsche, sobre todo, por qué encuentra en ella un problema de mera interpretación. Por último, en un tercer momento, consideramos pertinente realizar un acercamiento al capítulo “la moral como contranaturaleza” del El crepúsculo de los ídolos.
La moral como necesidad
Schopenhauer es hondamente pesimista, preconiza un esteticismo que desdeña la realidad y es ajeno a los intereses vitales de los hombres. Opone a la creación artística de contenido ideológico, la falta de objetivo, la contemplación pasiva de la intuición artística. A la filosofía de Schopenhauer termina incorporándose el ideal místico de “Nirvana” tomado del Budismo, de la serenidad absoluta, que aniquila la “voluntad de vivir”. El autor, centra su ética en una filosofía basada en el Mal Supremo: “El mal es, en efecto el motor y el problema fundamental de toda su filosofía, e incluso, en su opinión, de cualquier pensamiento filosófico”[2], por ello, ofrece una solución, la cual consiste en la absolutizaciòn del mal; que no se puede relativizar ni comparar. Explica, que la mera existencia del mal no se compensa con la existencia del bien, así la suma de los bienes fuera mayor a la de los males. El mal no deriva del bien, no es algo originario en la raíz misma de la existencia. Por tanto, el mal para Schopenhauer es el que realmente existe, no es cuestión de casualidad, lo compara con el sufrimiento y la injusticia; mientras que al bien, la felicidad y la justicia, los nombra como una mera ausencia de sus opuestos. Así pues, Schopenhauer caracteriza la existencia, la vida y la voluntad a partir de la maldad moral, como “lo que no debería ser”. “El mal y la maldad del mundo, aun cuando estuviesen en la más justa proporción mutua, e incluso aunque fueran ampliamente superados por el bien, de todos modos serían algo que de ninguna manera y en absoluto deberían ser. Pero, dado que nada puede surgir de la nada, también aquellos tiene que tener su germen en el origen o en el núcleo mismo del mundo”[3].
Se ve pues cómo para el autor, la realidad es originariamente satánica y la existencia puede resultar infernal, pues pareciera que el mundo fuera hechura del diablo, no una hechura de Dios, porque un mundo que se constituye por el sufrimiento, la carencia, el egoísmo, la maldad, el hastío y la muerte no puede explicarse sino por la maldad. De esta manera, reduce toda existencia a dos categorías: el mal (Ubel) y la maldad (Bose). Dividiendo así, los seres en los que padecen el dolor y los que lo originan, sin querer separarlos entre “buenos” y “malos”; ya que se diferencian los que causan el dolor y los que lo sufren, entre el mal moral y el físico, que se va a presentar sólo en el aquí y en el ahora del fenómeno. “Más allá de él, todos somos al mismo tiempo víctimas y verdugos, porque todos somos fenómenos de una voluntad única que lucha contra sí misma en la diversidad de sus objetivaciones. El sufrimiento el odio, el mal y la maldad, son, en cuanto cosa en sí, una y la misma”[4]. Constituyéndose el dolor que padecemos como el precio que tenemos que pagar por la culpa originaria de nuestra existencia.
Luego Schopenhauer va a determinar la perversión radical del ser, argumentando, que si existe el mal, es porque la realidad es mala desde su mismo principio. El pesimismo que caracteriza al autor no es absoluto: para él hay una salida, aunque muchos la dicten de más aparente que real. La metafísica del pesimismo tiene su razón última en una doctrina de la salvación y lo que abre el camino de esa redención es la ética, que explica que sólo mediante la práctica de valores morales se podría llegar a una liberación de ese mal.
“La moral ocupa en Schopenhauer un grado intermedio entre el pesimismo y el nihilismo, entre el orden de la naturaleza y el orden de la salvación; en suma: Entre la afirmación y la negación de la voluntad de vivir. Pero, en todo caso, ella es un punto de partida ineludible para todos y transitorio sólo para algunos pocos: porque sólo a unos pocos les está reservada la santidad; para la gran mayoría la meta está en la virtud”[5].
Ambas requieren indispensablemente la superación del mundo natural y el cambio de rumbo de la voluntad: ahí es pues, donde se da el surgimiento de la moral. Para Schopenhauer la voluntad es afirmación absoluta de sí misma, la voluntad es voluntad de vivir, un deseo que se perpetúa siendo insaciable, sin tener más fin que mantenerse en el ser, “todo querer, nace de la necesidad, la carencia y el sufrimiento”[6].
Por otra parte, Schopenhauer, analiza el egoísmo, no sólo como el impulso natural básico sino también como la potencia antimoral fundamental o única. Lo que va a ser consecuencia de que la moral cambie la dinámica de la voluntad, en virtud de la cual ésta se opone directamente a su misma naturaleza; es decir, la moralidad es, por esencia contra natura. Toda moralidad debe ir en contra del móvil natural del egoísmo. La moral se opondrá a la naturaleza, a representar la negación de ésta como “lo que no debería ser”. “La moralidad no niega la voluntad; pero sí pone límites a su afirmación individual, bien impidiendo que esa afirmación niegue la voluntad ajena (justicia) o bien llegando incluso a subordinar aquélla a ésta (caridad). En todo caso, la moralidad es un estadio inevitable de la abnegación y la marca una modificación cualitativa en la tendencia de la voluntad.”[7]
La filosofía de Schopenhauer está escrita en clave ética y acompañada siempre por las constantes del bien y del mal o el bien y su supresión. “La metafísica de la voluntad es la biografía de una realidad que es mala por naturaleza y que, movida por el conocimiento, puede llegar a la negación de ese mal.”[8] La moral va a suponer, superar la relatividad de la representación y las barreras individuales, entrar en la verdadera realidad de las cosas y enfrentar a la voluntad cara a cara y consigo misma; todo esto para lograr la negación de su mal radical y llegar al “mal menor”: la nada.
La reflexión sobre la moral, propia de Schopenhauer, tiene profundas raíces en la filosofía de Kant, por varias razones, en primer lugar, por el hecho de que la ética Kantiana sea la vigente en la época, pero sobre todo, porque ella sirve a Schopenhauer como punto de contraste de la suya y su introducción a ésta. De esta manera, toma como fuente principal la Fundamentación de la ética de las costumbres, donde Kant intenta poner de manifiesto el origen teológico de tales conceptos. Según Schopenhauer, tras haber socavado la teología especulativa en su filosofía teórica, Kant propone una ética que tiene su base en la moral; para después intentar deducir de ahí, una teología moral que no surge como resultado sino como supuesto.
El concepto de deber es objeto de la crítica de Schopenhauer, desde la perspectiva del rigorismo Kantiano; éste es calificado como una apoteosis del desamor que representa una moral de esclavos y prescinde del único componente de las acciones que para Schopenhauer tiene valor moral: la intención. A su vez, se opone a la fundamentación que consiste en que el hombre no puede buscar una ley a la que someter su voluntad sin que haya un móvil empírico que le impulse a ello y que sea lo bastante fuerte para superar el egoísmo; lo cual contradice el supuesto carácter originario de la ley moral.
Uno de los rasgos peculiares de la fundamentación Schopenhaueriana de la ética apunta a la identidad esencial de todos los seres naturales y postula la compasión como el único móvil moral. La voluntad de Schopenhauer es, en efecto, una voluntad irracional, carente de objeto y de fin, cuyo querer implica siempre la privación, pero que no admite la alteridad. Es, en suma, una voluntad que no quiere nada. Los motivos que se presentan a la voluntad en el mundo fenoménico son, en el fondo, una mera apariencia que pretende otorgar credibilidad a un querer que en esencia es engañoso y vacío. “El análisis Schopenhauriano del fundamento y el principio supremo de la moral concluye finalmente allá donde había empezado: en acusar a Kant de haber asumido una razón práctica, una ley moral y deber carentes de todo fundamento, desmentidos de continuo por las más elementales experiencias, de innegable procedencia teológica”[9].
Schopenhauer considera indispensable para un fundamento de la ética, mover al hombre a conductas moralmente valiosas. Para él no hay, por consiguiente una distinción esencial entre el fundamento cognoscitivo de la moral y el de la moral misma. Si la filosofía moral ha de tener un fundamento solidó para sí misma como edificio científico y para sus prescripciones, éste no puede ser diferente de aquel en el que se basa todo comportamiento moral. “La ética no se refiere a cómo deben actuar los hombres si no cómo actúan, y tiene como fin interpretar, explicar y reducir a su fundamento último la muy diversa conducta de los hombres en el aspecto moral”.[10] La fundamentación de la ética lleva consigo la condición de la superación del punto de vista escéptico, para el que no existe una moral natural independiente de la apreciación humana, las instituciones y, en particular, la religión. Las dificultades que la opinión escéptica plantea, obligan, ciertamente, a mitigar las expectativas acerca de la moralidad humana; pero no bastan para negar la existencia de una moralidad auténtica en virtud de la cual existen acciones que ostentan verdadero valor moral y no mera legalidad.
El egoísmo natural, mencionado anteriormente, representa el principal enemigo contra el que debe luchar el móvil moral. De él y de la malevolencia se deducen todas las potencias antimorales, al igual que de sus opuestos, la justicia y la caridad, habrán de deducirse las virtudes. Ni el egoísmo ni la malevolencia se dan, por así decirlo, en estado puro, como tampoco el móvil moral. Pero aquéllos y éste unidos constituyen los tres criterios en virtud de los cuales se pueden clasificar los caracteres humanos, dependiendo de cuál de los tres sea el predominante en cada caso.
La moral como mera interpretación
Ya en la perspectiva de Nietzsche, la moral de la compasión es rastrera, imposibilita los espíritus libres. Hay que aprender a hacer preguntas y renovar el pensamiento; la pregunta por lo bueno – malo, no la hemos deseado, pues no nos conviene, ya que la moral fue puesta como cuestión de fe, como algo que no se puede tocar. Creemos que lo bueno es equivalente a lo favorable, lo útil, lo provechoso; y vemos en lo malo todo lo contrario.
“¡El juicio “bueno” no procede de aquellos a quienes se dispensa “bondad”! antes bien, fueron los “buenos” mismos, es decir, los nobles, los poderosos, los hombres de posición superior y elevados sentimientos quienes se sintieron y se valoraron a sí mismos y a su obrar como buenos, o sea, como algo de primer rango, en contraposición a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo. Partiendo de este pathos de la distancia es como se arrogaron el derecho de crear valores, de acuñar nombres de valores: ¡Que les importaba a ellos la utilidad!”[11].
De esta manera, el autor reitera la necesidad de la critica de los valores morales, “hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores”. Aquí aparece para Nietzsche, la necesidad de cuestionar, de aprender a preguntarse por asuntos como estos, hay que tener sentido de las palabras y su valor, tener capacidad selectiva a la hora de elegir. El origen de la antítesis bueno- malo, radica en el pathos de la nobleza y de la distancia, el duradero y dominante sentimiento radical de una especie superior, dominadora en su relación con una especie inferior, con un “abajo”; así mismo, el origen del lenguaje podría ser una exteriorización de poder de los que dominan. El uso del lenguaje va a determinar la interpretación de la moral. Cada época tiene una moral que le conviene, una moral a su altura; como la moral del trabajo que promulga el capitalismo, o la rebelión de los esclavos que fue un ataque contra la moral. Cada cultura, en su respectiva época ha edificado una sólida moral, en base a su filosofía de vida, constituyéndose como piedra crucial sus producciones lingüísticas. Por tanto, Nietzsche se cuestiona: “¿Qué indicaciones nos proporciona la ciencia del lenguaje, y en especial la investigación etimológica, sobre la historia evolutiva de los conceptos morales?”[12]. A lo cual concluye, que todas las tablas de bienes, todos los “tú debes” que han existido, requieren la interpretación fisiológica antes que la psicológica, así como también la crítica que pueda proporcionar la ciencia médica. La pregunta por el valor de ésta o aquella tabla de bienes, ésta o aquella “moral”; debe ser planteada desde diversas perspectivas, específicamente cuestionar “¿valioso para qué?”. De esta manera señala: “todas las ciencias tienen que preparar ahora el terreno para la tarea futura del filósofo: entendida esa tarea en el sentido de que el filósofo tiene que solucionar el problema del valor, tiene que determinar la jerarquía de los valores”[13]
Todos los viejos monstruos de la moral, sacerdotes, ascetas, filósofos, están en contra de las pasiones, las califican como nefastas. Antes de Sócrates, las pasiones simplemente acontecían, eran fatales, tenían un efecto trágico, afirma Nietzsche. Luego, con Sócrates y Platón, las pasiones se feminizan, se espiritualizan, se actúa o procede activamente en consecuencia con lo que impone el destino, el fatum, lo irremediable. Se da el encuentro con el azar, con lo que llega o simplemente acontece. Somos seres mortales y del azar, frágiles ante la finitud. Según el autor, “Aniquilar las pasiones y apetitos meramente para prevenir su estupidez y las consecuencias desagradables de ésta, es algo que hoy se nos aparece como una forma aguda de estupidez”[14]. La Iglesia primitiva luchó contra los “inteligentes”, a favor de los pobres de espíritu. La tradición moral y la modernidad, heredera de ésta, olvidaron que el individuo es un trozo de fatum (de destino, una fatalidad, algo necesario), incompatible con el imperativo moral que dicta todas las formas de “tú debe”. Después de Sócrates vino el cristianismo, donde la pasión se desposa con la moral, las pasiones se espiritualizan, se crea una jerarquía de los valores, ocurre una total transvaloración. La iglesia está en guerra con la pasión, la combate con extirpación; estos ascetas buscan su exterminio proponiendo su medicina, su cura: el castradísimo.
“¿Cómo espiritualizar, embellecer, divinizar un apetito?”, se cuestiona Nietzsche. A su vez, responsabiliza a la Iglesia de haber cargado el acento de la disciplina sobre el exterminio de la sensualidad, del orgullo, del ansia de dominio, posesión, y venganza. Atacar las pasiones en su raíz, significa atacar la vida en su raíz; la praxis de la Iglesia es hostil a la vida. El exterminio de las pasiones es el medio del que se valen los débiles, los degenerados e incapaces a la hora de imponerse moderación a sí mismos en el apetito, aquellos que necesitan de la Trappa (alude el autor a la comunidad de los Benedictinos, cuya máxima es “rezar y trabajar”), aquellos que crean un abismo entre ellos y las pasiones, que necesitan medios radicales a causa de su debilidad de la voluntad.
“Sólo se es fecundo al precio de ser rico en antítesis; sólo se permanece joven a condición de que el alma no se relaje, no anhele la paz”[15]. La paz del alma no es más que un malentendido. Se ha renunciado a la vida grande, cuando se ha renunciado a la guerra. La propiedad de toda moral es ser contranatural, y así se la ha enseñado, venerado y predicado: va en contra de los instintos de la vida, es una condena ruidosa e insolente. La moral dice no a los apetitos más bajos y más altos de la vida, es decir, que para el autor Dios es el enemigo de la vida misma.
Según Nietzsche: “El santo es el que Dios tiene a su complacencia, es el castrado ideal. La vida (instintiva, de los sentidos), acaba donde comienza el “reino de Dios”[16]. Este reino será entonces, entendido como la rebelión contra la vida, ir en contra de la vida es una forma de proceder inútil, ilusoria, absurda y mentirosa; ya que al negar las pasiones, se niega en toda su extensión la naturaleza humana. Cuando establecemos valores, damos valor a la propia vida. Es un producto de la inspiración que ella nos incita, desde su óptica.
La contranaturaleza también va a consistir en una moral que concibe a Dios como un concepto antitético y como condena de la vida, es tan sólo un juicio de valor de la vida descendente, debilitada, cansada, condenada. “La moral tal como ha sido entendida hasta ahora, tal como ha sido formulada todavía últimamente por Schopenhauer, como negación de la voluntad de vida, es el instinto de décadence mismo, que hace de sí un imperativo: esa moral dice: ¡perece!, es el juicio de los condenados”[17]…
BIBLIOGRAFÍA
NIETZSCHE, Friedrich.La Genealogía de la Moral, Alianza Editorial ,S A Madrid ,traducción de Andrés Sánchez Pascual,1972,203 Págs.
-_________________. Crepúsculo de los ídolos, Alianza Editorial,S A Madrid, primera edición revisada en “Biblioteca de autor”,traducción de Andrés Sánchez Pascual,1998,178 Págs.
SHOPENHAUER,Arthur,Los dos problemas fundamentales de la ética,Editorial sigloXXI España Editores,segunda edición,traducción de Pilar López Santamaría,2002,372 Págs.
[1] Friedrich Nietzsche. La Genealogía de la moral. Tratado primero: “Bueno y Malvado”, “Bueno y Malo”. Madrid, Alianza Editorial, 1972, numeral 2, p. 30, 31,32.
[2] Arthur Schopenhauer. Los dos problemas fundamentales de la ética. La inmoralidad del ser, Madrid, Editorial siglo XXI España editores, segunda edición 2002, p. XI.
[3] Id.
[4] Ibíd. p. XII
[5] Ibíd. p. XIII
[6] Id.
[7] Ibíd., Pág. XIV
[8] Ibíd., Pág. XV
[9] Ibíd. Pág. XXXII
[10] Ibíd. Pág. XXXIII
[11] Friedrich Nietzsche. La Genealogía de la Moral. Tratado primero: “Bueno y Malvado”, “Bueno y Malo”. Madrid, Alianza Editorial, 1972, numeral 2, p. 31
[12] Ibíd. Numeral 17, p. 61
[13] Ibíd. Nota, P. 61 y 62
[14] Friedrich Nietzsche. El crepúsculo de los ídolos. La moral como contranaturaleza. Madrid, Alianza Editorial, 1984, numeral 1. p. 53, 54.
[15] Ibíd. Numeral 3, p. 55
[16] Ibíd. Numeral 4, p. 57
[17] Ibíd. Numeral 5, p. 57 y 58
POR:
VANESSA JARAMILLO CASTRILLÓN, NATALY MEDINA CALLE, MANUELA ORTEGA MUÑOZ Y YESSICA RENDÓN DE LA VEGA
La lectura de La Genealogía de la Moral de Friedrich Nietzsche, muestra que, de alguna manera, la psicología es otra forma de Cristianismo. El libro es una interpretación y revisión del origen de los valores bueno – malo demoliéndolos y atomizándolos; con base en lo que es la moral judeo-cristiana. Los judeo-cristianos hacen primero una transvaloración, inversión de todos los valores, donde lo bueno pasa a ser malo y lo malo pasa a ser bueno; el esclavo pasa a ser virtuoso. Hablando de una segunda transvaloración, Nietzsche se pregunta si la buena moral ayuda al progreso del hombre o lo hace decaer, retroceder, preguntándose sobre el valor de bueno o malo.
La genealogía tiene como método la sospecha, se opone al absolutismo de lo bueno y lo malo, quiere decir origen y nacimiento, como también diferencia y distancia, en el valor y la génesis de los valores respectivamente. El hombre moderno que se define como racional, pensante, conocedor; desconoce sus “vivencias”, su vida misma, su experiencia: El que conoce se desconoce.
La pregunta, se plantea a partir de estudiar el pensamiento de Nietzsche, en contraposición al de su maestro Schopenhauer. Nuestro propósito será argumentar el significado que adquiere la moral, luego de toda una tradición filosófica, para dichos autores. ¿Por qué se constituye como una cuestión de necesidad en la vía schopenhaueriana? Y ¿cómo es que resulta siendo una mera interpretación para Nietzsche?
Nietzsche, se pregunta ¿cuál es el valor de la moral? llegando a una premisa: “Las acciones no egoístas fueron alabadas y llamadas buenas por aquellos a quienes se tributaban, esto es, por aquellos a quienes resultaban útiles, más tarde ese origen de alabanza se olvidó y las acciones no egoístas, por el simple motivo de que, de acuerdo con el hábito, habían sido alabadas siempre como buenas, fueron sentidas también como buenas, como si fueran en si algo bueno”[1]. A lo anterior advierte que si hay algo que sea egoísta, es la compasión. La moral de la compasión que debilita a quien la ejerce y degrada a quien es objeto de ella, lo hace víctima. Aquí, se ve la contraposición entre Schopenhauer, quien ve a la compasión como el valor de los valores no egoístas, que arrastra consigo lástima, autosacrificio, autonegación y altruismo, y Nietzsche, para quien la compasión es la voluntad que se vuelve contra la vida, es el síntoma más inquietante de la cultura europea, conlleva un gran peligro, pues reblandece los sentimientos.
En el primer momento de este trabajo, nos remitimos a las reflexiones de Schopenhauer, en su texto: Los dos problemas fundamentales de la ética, en especial, donde se ocupa de “la inmoralidad del ser”, de “el fundamento de la moral”, de “los dos problemas fundamentales de la ética”, entre otros pasajes. El objetivo es comprender los postulados de Schopenhauer que apuntan a discutir sobre cómo está cimentada la moral; en el cual, él plantea la pregunta acerca de la posibilidad de encontrar un fundamento de la moral, que dé razón de la necesidad peculiar de ella. Luego en un segundo momento, analizaremos el origen y la importancia de los valores morales a partir del texto: La Genealogía de la Moral, específicamente del primer tratado: “Bueno y Malvado”, “Bueno y Malo”. La finalidad es comprender qué es la moral para Nietzsche, sobre todo, por qué encuentra en ella un problema de mera interpretación. Por último, en un tercer momento, consideramos pertinente realizar un acercamiento al capítulo “la moral como contranaturaleza” del El crepúsculo de los ídolos.
La moral como necesidad
Schopenhauer es hondamente pesimista, preconiza un esteticismo que desdeña la realidad y es ajeno a los intereses vitales de los hombres. Opone a la creación artística de contenido ideológico, la falta de objetivo, la contemplación pasiva de la intuición artística. A la filosofía de Schopenhauer termina incorporándose el ideal místico de “Nirvana” tomado del Budismo, de la serenidad absoluta, que aniquila la “voluntad de vivir”. El autor, centra su ética en una filosofía basada en el Mal Supremo: “El mal es, en efecto el motor y el problema fundamental de toda su filosofía, e incluso, en su opinión, de cualquier pensamiento filosófico”[2], por ello, ofrece una solución, la cual consiste en la absolutizaciòn del mal; que no se puede relativizar ni comparar. Explica, que la mera existencia del mal no se compensa con la existencia del bien, así la suma de los bienes fuera mayor a la de los males. El mal no deriva del bien, no es algo originario en la raíz misma de la existencia. Por tanto, el mal para Schopenhauer es el que realmente existe, no es cuestión de casualidad, lo compara con el sufrimiento y la injusticia; mientras que al bien, la felicidad y la justicia, los nombra como una mera ausencia de sus opuestos. Así pues, Schopenhauer caracteriza la existencia, la vida y la voluntad a partir de la maldad moral, como “lo que no debería ser”. “El mal y la maldad del mundo, aun cuando estuviesen en la más justa proporción mutua, e incluso aunque fueran ampliamente superados por el bien, de todos modos serían algo que de ninguna manera y en absoluto deberían ser. Pero, dado que nada puede surgir de la nada, también aquellos tiene que tener su germen en el origen o en el núcleo mismo del mundo”[3].
Se ve pues cómo para el autor, la realidad es originariamente satánica y la existencia puede resultar infernal, pues pareciera que el mundo fuera hechura del diablo, no una hechura de Dios, porque un mundo que se constituye por el sufrimiento, la carencia, el egoísmo, la maldad, el hastío y la muerte no puede explicarse sino por la maldad. De esta manera, reduce toda existencia a dos categorías: el mal (Ubel) y la maldad (Bose). Dividiendo así, los seres en los que padecen el dolor y los que lo originan, sin querer separarlos entre “buenos” y “malos”; ya que se diferencian los que causan el dolor y los que lo sufren, entre el mal moral y el físico, que se va a presentar sólo en el aquí y en el ahora del fenómeno. “Más allá de él, todos somos al mismo tiempo víctimas y verdugos, porque todos somos fenómenos de una voluntad única que lucha contra sí misma en la diversidad de sus objetivaciones. El sufrimiento el odio, el mal y la maldad, son, en cuanto cosa en sí, una y la misma”[4]. Constituyéndose el dolor que padecemos como el precio que tenemos que pagar por la culpa originaria de nuestra existencia.
Luego Schopenhauer va a determinar la perversión radical del ser, argumentando, que si existe el mal, es porque la realidad es mala desde su mismo principio. El pesimismo que caracteriza al autor no es absoluto: para él hay una salida, aunque muchos la dicten de más aparente que real. La metafísica del pesimismo tiene su razón última en una doctrina de la salvación y lo que abre el camino de esa redención es la ética, que explica que sólo mediante la práctica de valores morales se podría llegar a una liberación de ese mal.
“La moral ocupa en Schopenhauer un grado intermedio entre el pesimismo y el nihilismo, entre el orden de la naturaleza y el orden de la salvación; en suma: Entre la afirmación y la negación de la voluntad de vivir. Pero, en todo caso, ella es un punto de partida ineludible para todos y transitorio sólo para algunos pocos: porque sólo a unos pocos les está reservada la santidad; para la gran mayoría la meta está en la virtud”[5].
Ambas requieren indispensablemente la superación del mundo natural y el cambio de rumbo de la voluntad: ahí es pues, donde se da el surgimiento de la moral. Para Schopenhauer la voluntad es afirmación absoluta de sí misma, la voluntad es voluntad de vivir, un deseo que se perpetúa siendo insaciable, sin tener más fin que mantenerse en el ser, “todo querer, nace de la necesidad, la carencia y el sufrimiento”[6].
Por otra parte, Schopenhauer, analiza el egoísmo, no sólo como el impulso natural básico sino también como la potencia antimoral fundamental o única. Lo que va a ser consecuencia de que la moral cambie la dinámica de la voluntad, en virtud de la cual ésta se opone directamente a su misma naturaleza; es decir, la moralidad es, por esencia contra natura. Toda moralidad debe ir en contra del móvil natural del egoísmo. La moral se opondrá a la naturaleza, a representar la negación de ésta como “lo que no debería ser”. “La moralidad no niega la voluntad; pero sí pone límites a su afirmación individual, bien impidiendo que esa afirmación niegue la voluntad ajena (justicia) o bien llegando incluso a subordinar aquélla a ésta (caridad). En todo caso, la moralidad es un estadio inevitable de la abnegación y la marca una modificación cualitativa en la tendencia de la voluntad.”[7]
La filosofía de Schopenhauer está escrita en clave ética y acompañada siempre por las constantes del bien y del mal o el bien y su supresión. “La metafísica de la voluntad es la biografía de una realidad que es mala por naturaleza y que, movida por el conocimiento, puede llegar a la negación de ese mal.”[8] La moral va a suponer, superar la relatividad de la representación y las barreras individuales, entrar en la verdadera realidad de las cosas y enfrentar a la voluntad cara a cara y consigo misma; todo esto para lograr la negación de su mal radical y llegar al “mal menor”: la nada.
La reflexión sobre la moral, propia de Schopenhauer, tiene profundas raíces en la filosofía de Kant, por varias razones, en primer lugar, por el hecho de que la ética Kantiana sea la vigente en la época, pero sobre todo, porque ella sirve a Schopenhauer como punto de contraste de la suya y su introducción a ésta. De esta manera, toma como fuente principal la Fundamentación de la ética de las costumbres, donde Kant intenta poner de manifiesto el origen teológico de tales conceptos. Según Schopenhauer, tras haber socavado la teología especulativa en su filosofía teórica, Kant propone una ética que tiene su base en la moral; para después intentar deducir de ahí, una teología moral que no surge como resultado sino como supuesto.
El concepto de deber es objeto de la crítica de Schopenhauer, desde la perspectiva del rigorismo Kantiano; éste es calificado como una apoteosis del desamor que representa una moral de esclavos y prescinde del único componente de las acciones que para Schopenhauer tiene valor moral: la intención. A su vez, se opone a la fundamentación que consiste en que el hombre no puede buscar una ley a la que someter su voluntad sin que haya un móvil empírico que le impulse a ello y que sea lo bastante fuerte para superar el egoísmo; lo cual contradice el supuesto carácter originario de la ley moral.
Uno de los rasgos peculiares de la fundamentación Schopenhaueriana de la ética apunta a la identidad esencial de todos los seres naturales y postula la compasión como el único móvil moral. La voluntad de Schopenhauer es, en efecto, una voluntad irracional, carente de objeto y de fin, cuyo querer implica siempre la privación, pero que no admite la alteridad. Es, en suma, una voluntad que no quiere nada. Los motivos que se presentan a la voluntad en el mundo fenoménico son, en el fondo, una mera apariencia que pretende otorgar credibilidad a un querer que en esencia es engañoso y vacío. “El análisis Schopenhauriano del fundamento y el principio supremo de la moral concluye finalmente allá donde había empezado: en acusar a Kant de haber asumido una razón práctica, una ley moral y deber carentes de todo fundamento, desmentidos de continuo por las más elementales experiencias, de innegable procedencia teológica”[9].
Schopenhauer considera indispensable para un fundamento de la ética, mover al hombre a conductas moralmente valiosas. Para él no hay, por consiguiente una distinción esencial entre el fundamento cognoscitivo de la moral y el de la moral misma. Si la filosofía moral ha de tener un fundamento solidó para sí misma como edificio científico y para sus prescripciones, éste no puede ser diferente de aquel en el que se basa todo comportamiento moral. “La ética no se refiere a cómo deben actuar los hombres si no cómo actúan, y tiene como fin interpretar, explicar y reducir a su fundamento último la muy diversa conducta de los hombres en el aspecto moral”.[10] La fundamentación de la ética lleva consigo la condición de la superación del punto de vista escéptico, para el que no existe una moral natural independiente de la apreciación humana, las instituciones y, en particular, la religión. Las dificultades que la opinión escéptica plantea, obligan, ciertamente, a mitigar las expectativas acerca de la moralidad humana; pero no bastan para negar la existencia de una moralidad auténtica en virtud de la cual existen acciones que ostentan verdadero valor moral y no mera legalidad.
El egoísmo natural, mencionado anteriormente, representa el principal enemigo contra el que debe luchar el móvil moral. De él y de la malevolencia se deducen todas las potencias antimorales, al igual que de sus opuestos, la justicia y la caridad, habrán de deducirse las virtudes. Ni el egoísmo ni la malevolencia se dan, por así decirlo, en estado puro, como tampoco el móvil moral. Pero aquéllos y éste unidos constituyen los tres criterios en virtud de los cuales se pueden clasificar los caracteres humanos, dependiendo de cuál de los tres sea el predominante en cada caso.
La moral como mera interpretación
Ya en la perspectiva de Nietzsche, la moral de la compasión es rastrera, imposibilita los espíritus libres. Hay que aprender a hacer preguntas y renovar el pensamiento; la pregunta por lo bueno – malo, no la hemos deseado, pues no nos conviene, ya que la moral fue puesta como cuestión de fe, como algo que no se puede tocar. Creemos que lo bueno es equivalente a lo favorable, lo útil, lo provechoso; y vemos en lo malo todo lo contrario.
“¡El juicio “bueno” no procede de aquellos a quienes se dispensa “bondad”! antes bien, fueron los “buenos” mismos, es decir, los nobles, los poderosos, los hombres de posición superior y elevados sentimientos quienes se sintieron y se valoraron a sí mismos y a su obrar como buenos, o sea, como algo de primer rango, en contraposición a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo. Partiendo de este pathos de la distancia es como se arrogaron el derecho de crear valores, de acuñar nombres de valores: ¡Que les importaba a ellos la utilidad!”[11].
De esta manera, el autor reitera la necesidad de la critica de los valores morales, “hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores”. Aquí aparece para Nietzsche, la necesidad de cuestionar, de aprender a preguntarse por asuntos como estos, hay que tener sentido de las palabras y su valor, tener capacidad selectiva a la hora de elegir. El origen de la antítesis bueno- malo, radica en el pathos de la nobleza y de la distancia, el duradero y dominante sentimiento radical de una especie superior, dominadora en su relación con una especie inferior, con un “abajo”; así mismo, el origen del lenguaje podría ser una exteriorización de poder de los que dominan. El uso del lenguaje va a determinar la interpretación de la moral. Cada época tiene una moral que le conviene, una moral a su altura; como la moral del trabajo que promulga el capitalismo, o la rebelión de los esclavos que fue un ataque contra la moral. Cada cultura, en su respectiva época ha edificado una sólida moral, en base a su filosofía de vida, constituyéndose como piedra crucial sus producciones lingüísticas. Por tanto, Nietzsche se cuestiona: “¿Qué indicaciones nos proporciona la ciencia del lenguaje, y en especial la investigación etimológica, sobre la historia evolutiva de los conceptos morales?”[12]. A lo cual concluye, que todas las tablas de bienes, todos los “tú debes” que han existido, requieren la interpretación fisiológica antes que la psicológica, así como también la crítica que pueda proporcionar la ciencia médica. La pregunta por el valor de ésta o aquella tabla de bienes, ésta o aquella “moral”; debe ser planteada desde diversas perspectivas, específicamente cuestionar “¿valioso para qué?”. De esta manera señala: “todas las ciencias tienen que preparar ahora el terreno para la tarea futura del filósofo: entendida esa tarea en el sentido de que el filósofo tiene que solucionar el problema del valor, tiene que determinar la jerarquía de los valores”[13]
Todos los viejos monstruos de la moral, sacerdotes, ascetas, filósofos, están en contra de las pasiones, las califican como nefastas. Antes de Sócrates, las pasiones simplemente acontecían, eran fatales, tenían un efecto trágico, afirma Nietzsche. Luego, con Sócrates y Platón, las pasiones se feminizan, se espiritualizan, se actúa o procede activamente en consecuencia con lo que impone el destino, el fatum, lo irremediable. Se da el encuentro con el azar, con lo que llega o simplemente acontece. Somos seres mortales y del azar, frágiles ante la finitud. Según el autor, “Aniquilar las pasiones y apetitos meramente para prevenir su estupidez y las consecuencias desagradables de ésta, es algo que hoy se nos aparece como una forma aguda de estupidez”[14]. La Iglesia primitiva luchó contra los “inteligentes”, a favor de los pobres de espíritu. La tradición moral y la modernidad, heredera de ésta, olvidaron que el individuo es un trozo de fatum (de destino, una fatalidad, algo necesario), incompatible con el imperativo moral que dicta todas las formas de “tú debe”. Después de Sócrates vino el cristianismo, donde la pasión se desposa con la moral, las pasiones se espiritualizan, se crea una jerarquía de los valores, ocurre una total transvaloración. La iglesia está en guerra con la pasión, la combate con extirpación; estos ascetas buscan su exterminio proponiendo su medicina, su cura: el castradísimo.
“¿Cómo espiritualizar, embellecer, divinizar un apetito?”, se cuestiona Nietzsche. A su vez, responsabiliza a la Iglesia de haber cargado el acento de la disciplina sobre el exterminio de la sensualidad, del orgullo, del ansia de dominio, posesión, y venganza. Atacar las pasiones en su raíz, significa atacar la vida en su raíz; la praxis de la Iglesia es hostil a la vida. El exterminio de las pasiones es el medio del que se valen los débiles, los degenerados e incapaces a la hora de imponerse moderación a sí mismos en el apetito, aquellos que necesitan de la Trappa (alude el autor a la comunidad de los Benedictinos, cuya máxima es “rezar y trabajar”), aquellos que crean un abismo entre ellos y las pasiones, que necesitan medios radicales a causa de su debilidad de la voluntad.
“Sólo se es fecundo al precio de ser rico en antítesis; sólo se permanece joven a condición de que el alma no se relaje, no anhele la paz”[15]. La paz del alma no es más que un malentendido. Se ha renunciado a la vida grande, cuando se ha renunciado a la guerra. La propiedad de toda moral es ser contranatural, y así se la ha enseñado, venerado y predicado: va en contra de los instintos de la vida, es una condena ruidosa e insolente. La moral dice no a los apetitos más bajos y más altos de la vida, es decir, que para el autor Dios es el enemigo de la vida misma.
Según Nietzsche: “El santo es el que Dios tiene a su complacencia, es el castrado ideal. La vida (instintiva, de los sentidos), acaba donde comienza el “reino de Dios”[16]. Este reino será entonces, entendido como la rebelión contra la vida, ir en contra de la vida es una forma de proceder inútil, ilusoria, absurda y mentirosa; ya que al negar las pasiones, se niega en toda su extensión la naturaleza humana. Cuando establecemos valores, damos valor a la propia vida. Es un producto de la inspiración que ella nos incita, desde su óptica.
La contranaturaleza también va a consistir en una moral que concibe a Dios como un concepto antitético y como condena de la vida, es tan sólo un juicio de valor de la vida descendente, debilitada, cansada, condenada. “La moral tal como ha sido entendida hasta ahora, tal como ha sido formulada todavía últimamente por Schopenhauer, como negación de la voluntad de vida, es el instinto de décadence mismo, que hace de sí un imperativo: esa moral dice: ¡perece!, es el juicio de los condenados”[17]…
BIBLIOGRAFÍA
NIETZSCHE, Friedrich.La Genealogía de la Moral, Alianza Editorial ,S A Madrid ,traducción de Andrés Sánchez Pascual,1972,203 Págs.
-_________________. Crepúsculo de los ídolos, Alianza Editorial,S A Madrid, primera edición revisada en “Biblioteca de autor”,traducción de Andrés Sánchez Pascual,1998,178 Págs.
SHOPENHAUER,Arthur,Los dos problemas fundamentales de la ética,Editorial sigloXXI España Editores,segunda edición,traducción de Pilar López Santamaría,2002,372 Págs.
[1] Friedrich Nietzsche. La Genealogía de la moral. Tratado primero: “Bueno y Malvado”, “Bueno y Malo”. Madrid, Alianza Editorial, 1972, numeral 2, p. 30, 31,32.
[2] Arthur Schopenhauer. Los dos problemas fundamentales de la ética. La inmoralidad del ser, Madrid, Editorial siglo XXI España editores, segunda edición 2002, p. XI.
[3] Id.
[4] Ibíd. p. XII
[5] Ibíd. p. XIII
[6] Id.
[7] Ibíd., Pág. XIV
[8] Ibíd., Pág. XV
[9] Ibíd. Pág. XXXII
[10] Ibíd. Pág. XXXIII
[11] Friedrich Nietzsche. La Genealogía de la Moral. Tratado primero: “Bueno y Malvado”, “Bueno y Malo”. Madrid, Alianza Editorial, 1972, numeral 2, p. 31
[12] Ibíd. Numeral 17, p. 61
[13] Ibíd. Nota, P. 61 y 62
[14] Friedrich Nietzsche. El crepúsculo de los ídolos. La moral como contranaturaleza. Madrid, Alianza Editorial, 1984, numeral 1. p. 53, 54.
[15] Ibíd. Numeral 3, p. 55
[16] Ibíd. Numeral 4, p. 57
[17] Ibíd. Numeral 5, p. 57 y 58
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