CARTA A GUILLERMO
· Notas sobre Sueño, currículo, alienación y fetichismo del sujeto
“El ideal del yo presenta, a consecuencia de la historia de su formación, una amplia relación con las adquisiciones filogenéticas del individuo, o sea, con su herencia arcaica. Aquello que en la vida psíquica individual ha pertenecido a lo más bajo es convertido por la formación del ideal en lo más elevado del alma humana (…)”
Freud (El Yo y el Ello)
“Hay un artículo de Freud, de 1927, titulado «Fetichismo». Creo que allí puede haber más claves (al menos un mejor epígrafe) sobre el tema. Un par de detalles: 1) El fetiche no molesta a quien lo usa (está satisfecho con él, no lo siente como una imposición o como un movimiento interno incontrolable): «las más de las veces están muy contentos con él [el fetiche] y hasta alaban las facilidades que les brinda en su vida amorosa». 2) El fetiche se basa en el desconocimiento (o el olvido, si se quiere). 3) El fetiche está en lugar de otra cosa que no se quiere saber (particularmente, la falta del falo en la mujer que se desmiente)”.
Guillermo Bustamante (Notas al borrador)
“Hasta hoy, ningún químico ha logrado descubrir valor de cambio en el diamante o en la perla”
Carlos Marx (El fetichismo de la mercancía)
Apreciado Guillermo:
Una pelea casada con las formas nos ha llevado, en el Seminario Vigotski (y en el Grupo de Investigación Sujeto Pedagógico y Condiciones Materiales de la Práctica Escolar, GRISPECOMPAE) a rumiar el sentido de una necesaria crítica a las actuales instituciones donde los sujetos (el sujeto) son troquelados en la infamia y por los canallas... ésos, que reclaman un lugarcito en la legitimidad (y hasta en la legalidad) que ellos mismos desparraman sobre (y bajo) la democracia (burguesa) en sus formas más aberradas y aberrantes. Ésta, es una tarea que no pudimos eludir. Pero… gracias a tus reparos, Guillermo Bustamante[1], tuve que terminar escribiendo todo esto como si una carta de hace mucho en la memoria me estuviese exigiendo que la escriba, para saldar cuentas que no creía tener pendientes. Y, ésa, es ya, y ahora, una razón suficiente para que no me arrugue ante la urgencia… para no amilanarme en la faena de eludir el fantasma del hipertexto[2], para asumir la tarea de criticar el “inter-texto” del que fueron brotando estas palabras, quiero decir, estas urgencias.
(Estado e instituciones: ¿sustituir al padre por otro predador?)
Por eso escribo, ahora, eso que he intentado decir (y decirte): hacer creer, forjar instituciones, instaurar el “orden”, adobar la omnipotencia del derecho que aparece como razón de Estado y como única razón posible… proponer e imponer el camino que va a tientas desde el mito a la religión y de ésta a las ideologías dominantes actualmente adecuadas, ajustadas, adosadas a las necesidades que, supuestamente “demandamos” en la sociedad capitalista… presentar este “modelo” como el único posible para la condición humana: he ahí, Guillermo, la catadura de todo contractualismo, de todo iusnaturalismo, de todo institucionalismo, de todo difusionismo que culmina su faena haciéndose matriz del currículo de acreditación y de todas sus currículas.
Así mismo… velar la totalidad y las carencias, trastocando el orden del discurso para imponerlo como realidad y no como su simple descriptor… imponer como realidad inamovible la versión, el síndrome y la carencia, velando las aristas de la totalidad para presentar como “ley natural” el sistema de representación del mundo en que la democracia burguesa se funda, haciendo creer que la ley burguesa (su ley positiva) no sólo es “natural” sino que es deseable y siempre deseada: he aquí, te reitero, la tarea de la actual división social del trabajo que aliena, cosifica y fetichiza al sujeto, haciéndola aparecer como “natural”. Claro que importa que esta división social del trabajo sea, también, el resultado de los caminos específicos que la lucha de clases fue encontrando en su ya demasiado larga cabalgata hacia la muerte. También aquí la “acción de réplica” que el viejo Federico Engels argüía contra los dogmatismos, se levanta. Y, a pesar de que la división social del trabajo concrete las maneras del velo y las carencias, es cierto como vos decís que la actual división del trabajo es más o menos aceptada, más o menos concebida como “natural”… “porque se han producido todos esos efectos significantes”. Esa presencia “de una superficie que no tapa nada, sino que tapa la falta [y] tapa el hecho de que nada hay detrás, que es propiamente lo horroroso” esa presencia de la carencia que trastocar el orden del discurso para imponerlo como realidad y hace pasar a ése que se muestra como descriptor de la realidad, como la realidad misma… jugando un juego al que no escapa, según tu testimonio, “ningún discurso”.
¿Qué va del derecho a la violencia… qué del eros al tánathos, o del odio al amor? ¿Cómo se han velado los mecanismos que instauran esta dialéctica en la cultura, vale decir en la historia? Preguntaba en el texto que leíste y apuntaste, y te pregunto ahora que la palabra dio el giro necesario, buscando en la memoria eso que íbamos siendo, cuando yo apenas era un muchacho abriendo el camino del compromiso con la tarea de hacer sujetos y vos uno de los varios estudiantes comprometidos de verdad con lo que empezábamos a buscar como verdad, y con el quehacer de apropiarse del conocimiento (y no de expropiarlo, como ahora hacen en ciertas academias). Toda esa muchachada, también en el Gimnasio Universitario del Valle, donde yo me estrenaba como maestro imberbe, era —eso que ahora dicen— “pilosa”. Allí, eras, según recuerdo, uno de los más brillantes de todos… destacado entre las Martínez, las Blanco, los Lehap y las Cantillo. Allí, no desentonaban las improntas del hijo del “Grillo”, ni las de los hijos de los padres inconformes con los “colegios convencionales”, cuando la crisis del capitalismo, que afloró en el año 72 del siglo pasado, no había eclosionado, y las contra-tendencias ordenadas por la Banca Mundial y los dueños de todo no había girado desde los Estados, incluido el colombiano, su legislación neo liberal. Por entonces, recordalo bien, la legislación escolar no había adelantado tanto en la tarea de asesinar al asombro y el deseo de la muchachada, tanto como al deseo de los maestros. Estábamos en pleno combate con las avanzadas más vergonzosas del conductismo y el “diseño instruccional”, pero aún no avanzaba la siembra que en los inconscientes hizo el Estado con las más decantadas semillas del “importaculismo”, el “sacaculismo”, el “amíqueismo”… No había llegado la epidemia del desmadre de la conciencia liberal, el atortolante imperio del individualismo metodológico, llenando de úlceras y bubones todos los pliegues de la academia burguesa.
Ahora recuerdo que por entonces dije, les dije a mis estudiantes, muchas cosas, de la mano de Freud, apenas balbuceado; buceando en las aguas desconocidas la historia de Edipo y en las euforias que teníamos al resistir el delirio estructuralista (yo proponía como referencia, entre muchos, a Marx, a Levi-Strauss, a Althusser, a Ranciere y recomendaba —respecto a este asunto particular— la lectura crítica del librito de Octavio Paz “Claude Levi-Straus o el Nuevo Festín de Esopo”, mientras todos teníamos siempre a mano —junto a otros libros de cabecera— el curso que Charles Bally y Albert Sechehaye habían tejido y tabulado, aprendiendo de Saussure).
Dijimos, y es sólo un ejemplo, que el mito no resuelve el entuerto, pero muestra el camino. Supinos, desde entonces, que en el marco de la horda, el padre —amo y depositario del goce— excluye y tiraniza. No teníamos muy claro, arañando a Lacan en el Bachillerato, si el parricidio había sido para la horda el camino marcado por el sendero de la conjura que no termina, en cuanto el lugar del padre es, en ese punto, una carencia velada en la ley simbólica. La comida totémica es la primera fiesta de la humanidad, nos decía Freud explicando la metáfora: “la reproducción conmemorativa de este acto criminal y memorable, que constituyó el punto de partida de las organizaciones sociales...”. Pero no teníamos claro, lo que ahora dices, Guillermo Bustamante, que dice Lacan (en su magnífica ironía, agrego a tu cosecha): eso de que “detrás de toda celebración hay un muerto”. Claro: en ese entonces no habíamos leído suficiente, no habías escarbado lo bastante en el “Lacanés”; y Ralito era sólo un punto oculto en el horizonte, tras las noches de la Matancera, apenas presentido bajo los textos generado bajo el bello delirio de gentes como Andrés Caicedo, Tomás Quintero y Julio Arenas. Ralito, a pesar de la historia y de la histeria recorridas, era apenas una imprecación bajo las febriles jornadas adjuntas al 26 de febrero.
Pero el psicoanálisis nos había revelado ya que “el animal totémico es en realidad, una sustitución del padre”. Sin embargo, y sobre el tiempo, la metáfora aún —hoy— pesa: la muerte del padre es en sí misma el salto a la cultura y a la instauración de la LEY que opera como “topos” del Orden; o mejor y más exactamente: como terrible lugar de la utopía, sembrado en la contradicción que, desde siempre, perseguimos… y nos marca.
Después de muchos años, vi tus textos sobre la escritura puestos en mi biblioteca por Editorial magisterio y su Mesa Redonda. Después, te encontré haciendo una intervención cercana a mis posiciones en un evento de FECODE sobre estos asuntos de las llamadas “políticas púbicas” en la educación colombiana. Como te había perdido la pista, no sabía que abrazaste (asumiste) el psicoanálisis, que ya por estos días hablas Lacanés, y que Miller ocupa el lugar que desde hace tanto le reservaste.
Ahora me decís, me recordás, que el mito freudiano plantea la instauración de la LEY —en el sentido de límite— como posibilidad de lo social. Pero igualmente enfatizás, con todas las razones, que con ello, no pintaba el Padre Sigmund “una sociedad idílica”, sino una que desde el comienzo, está “sumida en la disputa”. Aclarás, a renglón seguido, que “esto no le riñe a las explicaciones sociales y económicas”, y postulás con todo el coraje que “sin [tener] cómo arreglárselas con el goce, no habría de lo otro...”. Tu pregunta es, así, exacta y lacerante: “¿pa’ dónde, entonces, apunta la flecha del determinismo?”…
Al respecto te recuerdo eso que ya sabíamos desde cuando estabas en “tercero” y “cuarto de bachillerato”: Engels había precisado que “el desarrollo político, jurídico, filosófico, religioso, literario, artístico, etc., descansa en el desarrollo económico; pero todos ellos repercuten también los unos sobre los otros y en su base económica”. Desde ése, su discurso, teníamos claro en el Gimnasio Universitario del Valle, que “no es que la situación económica sea la causa, [vale decir] lo único activo, y todo los demás efectos puramente pasivos” sino que “hay un juego de acciones y reacciones, sobre la base de la necesidad económica, que se impone siempre, en última instancia”.[3]
Ahora te digo, otra vez, que también por eso, seres humanos que vamos siendo, “buscamos la utopía”, como muchos dicen ahora. Pero —reitero— un verdadero programa que nos libere de todo orden infame e infamante no radica en la defensa o en la búsqueda de ese “topos” delirante: por el contrario, es necesario afirmar los pasos que, lejos de la anarquía, nos conduzcan a liberarnos del engendro primigenio, de sus cargas de sumisión y aceptación.
Afanosamente nos hemos debatido en el intento de liquidar ese no-lugar, esa carencia, ese asalto donde la cultura sembró la ley… y la norma, encubierta, apareció como amarga presencia de la única posibilidad de ser nosotros mismos, al costo de negarnos y precipitarnos en la sujeción y el vasallaje. Y, en esto, también tenés razón, y razón plena: “el lío es el papel que cumple la aceptación de esa sumisión, hasta la exigencia [y, la instauración, digo] de ese tipo de relaciones, en función de la economía del goce”.
Hemos encontrado, husmeando, hurgando en las contradicciones de este discurso, que ese lugar del padre que da origen a la ley simbólica… se hizo institucional. Y, en las sociedades divididas en clase, bajo la coyunda de la propiedad privada, las instituciones (como la familia) se hicieron carnadura y herramienta del Estado. Ahora, liquidar al Estado, denegar su vigencia, implica —en el plano de la subjetividad— subvertir la vigencia de la norma simbólica. Para hacerlo, sólo cabe ponerla en otros términos para asumirla, una vez más… históricamente. Tu perentoria advertencia tiene toda la validez: los canallas y los perversos subvierten de otro modo, y todo el tiempo, a la ley simbólica. Su carencia está unida, irremediablemente a la estructura psicótica[4]. Ello es posible en la medida en que la relación entre la norma simbólica y la norma positiva (de clase en las sociedades divididas en clase) es una relación de causalidad, de matriz. Esa matriz simbólica es la posibilidad de cualquier norma positiva y la sobre-determina, aunque no la establezca, directa y mecánicamente en sus especificidades.
El Estado es también una máquina de hacer creer, ha dicho Piglia. Se presenta como discurso; se arraiga en los sujetos que él (o sus testaferros) moldea en un discurso mentiroso que vela el odio y la violencia real y simbólicamente existentes: la violencia que lo funda en la historia. En las notas previas que sometiste a tu lupa, ya había concedido yo, hablar de “violencia simbólica”; “metiendo la pata”, aunque desde siempre la expresión (“violencia simbólica”) me pareció sospechosa y montada en los goznes de las maniobras del discurso postmoderno. Por eso agradezco la precisión de tu parte y en tu tribu, que a nosotros nos resulta clave y nos resuelve interrogantes: «No hablamos de “violencia simbólica” en jerga Lacaniana; al contrario: la violencia propia de la relación imaginaria tiene una salida por el referente simbólico. En cambio sí se trata de algo real que, en “lacanés” quiere decir pulsional».
El de la democracia, es un discurso que miente sobre lo esencial, en la misma medida en que se presenta a sí mismo como “derecho”, como “amor del padre protector”, o en todo caso como voluntad del padre justo cuyo derrocamiento (o asesinato) daría paso a una ignominia peor. Todo corporativismo se asienta en esta fábula y se justifica desde esta maniobra mendaz, en esta tergiversación de la relación entre el orden simbólico y la ley positiva. Marx, primero, Lenin después, dejaron el asunto en su lugar exacto: el Estado es histórico y tiene un carácter de clase, dijeron. Vale decir: el Estado no es un padre neutral, ni justo, ni amoroso, ni su ley es por sí misma pura: su reinado y su ley son ley y reinado de los que ocupen su lugar. Por eso, aquí, no basta el acto anarquista del parricidio: no se trató nunca de sustituir al padre por otro predador.
Por eso, en este punto agradezco que hayás enviado a la caballería a reforzar las posiciones. Lo hacés, cuando tras el “¡exacto!” con que comentas mi texto, agregás: “tal vez Freud tenía sus esperanzas con el padre. Lacan, utilizando la lógica de Freud en Tótem y Tabú, concluye que el padre es, ante todo —en tanto simbólico—, un nombre, y entonces habla del Nombre del Padre como una metáfora que introduce la posibilidad del deseo; y luego hablará de la pluralización de los nombres del padre, pues, de un lado, el padre puede cumplir varias funciones, y, de otro lado, se trata de un referente múltiple, no absoluto”. De tal modo, me recordás ahora que “en el psicoanálisis lacaniano se habla de, es decir, no se apuesta por el padre —en su nombre también se sacrifica el sujeto— sino por lo que aporta al despliegue del sujeto: el límite, la posibilidad de una salida no universal para cada uno (sintomática)”. Y esto no lo tenía así de claro, aunque siempre estuviera patinando en su entorno.
He dicho en el borrador que leiste: la extinción del padre, la extinción del Estado cuesta. Sólo se puede hacer con y desde el poder, pero con y desde un poder nuevo que siente las bases materiales desde las cuales los nuevos sujetos individuales y los sujetos colectivos que le dan forma, puedan eliminar la carencia y cerrar el ciclo de la necesidad hecha virtud. Pero extinguir el Estado no es lo mismo que extinguir al padre, como no es la misma su presencia…aunque se le parezca.
(Mentira que edulcora, sujeción y vasallaje)
¿Cómo hacer, Guillermo, para que las instituciones no hagan creer; pero —sobre todo— cómo hacer que su mentira no edulcore la sujeción y el vasallaje?. Nada tengo contra la pregunta tuya, lanzada como un obús desde el psicoanálisis: “¿por qué el sujeto quiere ser vasallo?” y también: “¿qué se satisface este vasallaje?”
El único camino a esta respuesta, pero también el único a este proceso, es el más simple, aunque sea el más difícil: que la sumisión y el vasallaje no tengan lugar. Pero las instituciones del capitalismo siembran a cada paso vasallaje, dependencia, sujeción, subordinación, sometimiento, rendición, ciegos acatos, servidumbre, señoríos, dominación y lo enmascaran todo también en cada uno de sus pasos. No hay en el Estado, sobre todo en el Estado capitalista, un tal “amor que quiera el bien del otro”, sólo existe aquí el frío cálculo, como diría Marx, el estricto contado… o el crédito “razonable”. Sí… el Psicoanálisis, como decís, desbarata las tonterías sobre el amor, y es cierto que “para Lacan, el amor es dar lo que no se tiene a la persona no indicada”. En la fundamentación de esto coinciden Marx, Freud y Lacan… el primero por otros caminos y sobre otros aspectos de la condición histórica del sujeto. La práctica del odio y la agresión aparece como discurso del amor, como “misión altruista” que, de hecho, no tiene, ni puede tener ningún Estado capitalista, ninguno de sus regímenes: su lógica es simple: “subsisten mis intereses y para ello es necesario que el otro se someta, o muera”.
Por eso pregunté: ¿Cuál es la diferencia, en este territorio, entre el código penal y la moto-sierra?
Aunque la culpa alcance, dejo constancia de tus ilusiones demo-burguesas a la caza de la línea divisoria entre la piadosa guillotina y la moto-sierra. Puedes quedarte con el consuelo que deja saber incluso cómo “la moto-sierra es la ausencia total de referentes” y “el código penal, en cambio, tiene los referentes de la defensa del ´orden´ capitalista...” de tal modo que “al menos podemos aspirar a conquistar un derecho que allí quede consignado”. Sí… estoy deac uerdo con vos, que es otra cosa que los capitalistas “vean limitados aún sus propios códigos y [entonces] contraten motosierras”. Pero, al fin, todo eso es “la misma perra con un distinta guasca y distinguidas por un moñito”. Ésa es la raíz del asunto, y es su posibilidad. Por mi parte, yo tuve que salvarme del psicoanálisis que abracé (casi que con fervor) para liberarme de Zuleta, cuando su pulso me estaba guiando al estercolero kantiano. Pero la historia, la de ese país, la tuya y la mía, vale… y vale la pena. No hemos vivido en borradores…
Sobre el asunto de la moto-sierra sigo pensando que la pregunta misma es peligrosa; que la ideología dominante define trazos esenciales en el inconsciente (y en la conciencia) y hace creer que el Estado, no sólo en la versión “populista”, o en el que define su “perfil” en los raíles corporativos, es simplemente el Padre, este padre que protege y, por tanto, debe castigar. El Estado, en nombre de la ley, mata y hace su voluntad, en su entorno y bajo su manto crece —a sangre y fuego— el latifundio, se hace “laxa” la legislación para los patronos y se crean las condiciones para que la renta (de las pirámides, de las cooperativas y de los bancos) se trague todo lo que permita tragar la base real de la explotación de la fuerza de trabajo.
Te lo acepto: Freud hablaba del padre de la horda y no de la ley. El nexo “directo” que algunos pretenden entre la ley del padre y la ley positiva que el Estado define, es una burla. Por eso, la pregunta elemental es por el carácter de su ley (de la ley positiva). Este carácter se devela cuando asoman las orejas de burro de sus intereses, vale decir, de los intereses que realmente defiende éste o aquel Estado, éste a ese régimen político en ésta o aquella formación social capitalista. Lo demás es poesía insulsa y no verdadera poesía. La ley positiva se diferencia de la ley simbólica; pero debemos pensar sus articulaciones… y ellas están en las instituciones. Por eso, Guillermo, al barrerlas de la sociedad, no puede tirarse a la cloaca de la historia —tal como decía Marx— al agua sucia y a la bañera con el niño. Sin embargo, es posible (y necesario, desde la necesidad definida como determinación) liquidar su carácter.
Tus preguntas sobre nuestra labor como profesores son exactas y dan en el clavo de njuedstras preocupaciones actuales: “¿se hace posible la educación en ausencia de alguna explicitación de la manera como vamos a regir nuestras relaciones? Si pedís que el alumno trabaje, ¿entonces se trata de la ley burguesa para imponer el vasallaje?, ¿o, más bien, de una condición de posibilidad de la formación.
Estas interrogantes están vigentes, y son plenamente válidas en las condiciones actuales. No estamos por la ausencia del deseo, ni clamamos —con la voz del anarquismo— por la eliminación de toda autoridad. Sólo exigimos que se ubique su carácter. Eso es, justamente, lo que hemos denunciado en este año, cuando el Ministerio encargado de fabricar ciudadanos amaestrados, ha convocado a “discutir” los fundamentos de la evaluación escolar en Colombia. Hemos dicho que las pautas “econométricas” del decreto 230 de 2002, supo arrasar con las condiciones de posibilidad de formación, y condenó esta generación a la deriva, lejos del deseo, sometida a la más estúpida de todas las nugaciones de los sueños que levantan todos los hombres despiertos.
Va quedando claro que unos y otros depositarios y ejecutores del poder real quieren, por estos días, hacernos creer que la historia, o no existe, o no cuenta. Joan-Carles Mélich, por ejemplo, en su texto “Filosofía y educación en la postmodernidad”, abre su introducción bajo el subtítulo “Un juego de máscaras”, diciendo:
“La postmodernidad nace en el instante en que una única verdad se descompone en cientos de verdades relativas que los hombres se reparten. Ni sustancia, ni Dios, ni causalidad, ni razón, ni sujeto, ni historia; parece que ya no queda nada estable, ni nada definitivo. En términos pedagógicos diríamos que los seres humanos ya no encuentran reglas de formación en un mundo trascendente. Cada uno debe dotarse de una historia e inventarse su propia existencia. La vida humana se queda sin un rumbo fijo, sin un horizonte que le sirva de punto de referencia. Se ha entrado en un incesante juego de máscaras. En otras palabras: la vieja filosofía metafísica ha llegado a su fin. Ahora ya sólo quedan narraciones que no se sostienen sobre un horizonte de absoluta inteligibilidad y sentido. Digámoslo claramente desde el principio: entiendo por filosofía postmoderna aquella que no cree que exista ningún «punto arquimédico» del conocimiento o de la moral que permita construir un sistema. Para ella sólo hay historias, relatos, juegos, interpretaciones”
Tu comento es exacto y terrible: «esto es lo que en psicoanálisis llamamos la posición canalla de “y a mí qué”, la posición cínica de “todo vale”». Y eso me libera de escribir otra página que me había prometido, dando respuesta a los Mélich y su tribu.
Quienes asumimos la dialéctica sabemos qué sentido tiene lo que afirmas cuando dices que “nunca ha habido algo estable: los movimientos históricos muestran que las formas sociales son el producto de las luchas y de las imposiciones y de las derrotas; el asunto no es que ahora las cosas sean así”. Por eso me uno a tu pregunta que, de alguna forma, es la pregunta que enrutó esta busca: “¿cómo nos la hemos arreglado en las distintas sociedades, en las distintas culturas, en las distintas épocas, con ese hecho de la condición humana, mediante qué procesos sociales se han hecho aparecer como verdades los discursos que justifican la explotación?”
Para hacer aparecer a la democracia burguesa y a la norma burguesa como norma “natural” o como la única norma posible en tanto que norma fundada en la cultura, los orgánicos de la ideología burguesa, proponen o imponen una visión sobre la historia: su negación. Sólo hubo historia nos dicen (de Fukuyama a Kojeve) hasta la revolución burguesa que, por estos días, o se ignora o se asume como la última (y única) revolución legítima y posible. Demolida la monarquía, el mundo, la sociedad toda, asistió sin mucho empeño a la desaparición de la “dialéctica del amo y el esclavo”: desde entonces —nos dicen— ya no hay servidumbre y, por tanto, tampoco opresión (la explotación simplemente se ignora u oculta).
Tengo que insertar aquí tu comentario sobre la dialéctica del amo y el esclavo. Había ubicado en el “hipertexto” la matriz de ese debate “contemporáneo” que pone en claves bastardas las acotaciones de Hegel… y me preparaba para asumirlo casi que con ira; pero lo que decís, de nuevo me libera y acepto el relevo, esperando que en otra vuelta de tuerca, no dejemos caer la posta (el testimonio, que dicen).
Decís:
“La dialéctica del amo y el esclavo, en la Fenomenología del espíritu de Hegel, es un análisis muy interesante, si tenés en cuenta que él se debe a su época y que su idea tenía un propósito que, si bien puede leerse como justificatorio de la sociedad burguesa, más bien puede leerse como desprovisto de elementos para formularse. Si no juzgo a Marx por sus pecadillos es porque me interesa lo que dice y porque veo la manera de leerlo desde asuntos de hoy que él no pudo prever... pienso por ejemplo, en la lectura que hace Virno del asunto del General Intellect que plantea Marx en los Grundrisse a la luz de lo que está ocurriendo hoy.
Cómo leo lo de La dialéctica del amo y el esclavo desde esta perspectiva: el asunto de la producción de la subjetividad humana, como ligada a la presencia del otro, las violentas implicaciones de una relación sostenida en ese punto del reconocimiento y, finalmente, la introducción de un valor simbólico, que trasciende la imagen especular, como posibilidad de la sociedad humana.
Hasta ahí, no necesito leer literalmente “amo” y “esclavo” como relativos a las relaciones sociales de producción y a las relaciones de apropiación real. Si lo mirás así, podrás ver la proximidad que tiene con Tótem y Tabú”
Sin embargo, el “Otro” —Guillermo— no es un otro empírico, es el Otro social, un otro social. Y eso lo sabés de memoria.
Kant presentó el mejor de los argumentos: con la modernidad, con el imperio de la ley burguesa, terminó la estirpe de los seres humanos heterónomos o, al menos, llegó a su límite la posibilidad de su existencia. En adelante, dijo el pensador de Könisberg, el policía podrá habitar a cada ser humano haciéndolo autónomo. Digo que, en las claves de Kant, los esclavos, cada esclavo, puede pasar a ser “amo de sí mismo”; y tal como lo decís, es una “bonita forma de definir la ideología y el apego a la alienación”. La Igualdad, la Fraternidad y la Libertad, definidas como libertad, igualdad y fraternidad individuales, fueron consignas de la burguesía revolucionaria… y se convirtieron en fetiches que, contradictoriamente, legitiman —ahora— la norma como opresión. Aquí se afirma otra ficción: aceptar la condición humana es asumir la represión, legitimarla, auparla, hacer —en un juego de máscaras— aparecer a su majestad la represión (que da paso de la censura a la segunda “tópica”, el hilo que va del inconsciente al superyó) como un espacio necesario y fundador de la represión histórica, de clase.
En ello estoy completamente de acuerdo con vos: “represión” en psicoanálisis nada tiene que ver con la represión que instaura el Estado. Por eso reitero la necesidad de combatir la ficción, el embuste, el engendro según el cual “aceptar la condición humana es asumir la represión, legitimarla, auparla…”. Por eso es bueno escuchar tu voz del lado del Psicoanálisis para entender qué tampoco dialécticos, qué tan poquito deterministas y qué tan lejos de Freud (y de Lacan) estaban (y están) esos apologistas de la represión social que, en alguna revista de “Psicoanálisis”, leí clamando por la aceptación sin más de la represión generada por los diferentes regímenes del Estado capitalista…
(El sujeto antecede a la propiedad privada)
Sin embargo digo, decimos en mi tribu: el ser humano, el sujeto, no apareció con la propiedad privada: le antecede. No son las reglas del Estado, y de la propiedad privada, las normas que fundan a la humanidad, aunque tal como sospechás (dejando a la sospecha corta)… no haya que desdeñar la posibilidad de que la rivalidad por objetos tenga que ver con el asunto según el cual el deseo es el deseo del otro... Propongo lo contrario: es precisamente la rivalidad por los objetos una elaboración del deseo del Otro. Ellas, las freglas del Estado, sólo existen (han existido) en un tramo de la historia y desaparecerán cuando desaparezcan las condiciones materiales de su existencia, cuando las ganas convertidas en programa (en ganas del sujeto colectivo) conduzcan a su muerte, desde la propia dinámica del capitalismo; sobre sus contradicciones profundas, objetivas y materiales… En eso, los bolcheviques y la bella Rosa Luxemburgo, tenían razón contra las veleidades de Bernstein, y Lenin contra Kautsky.
Sí… hermano, el capitalismo no es eterno. Desde luego que ha mostrado —como decís— su capacidad para resistir cada crisis, con el viejo mecanismo de repartir las pérdidas… pero hay una base material que permite a la voluntad hacer posible los programas, los sueños de los hombres despiertos. Las crisis del capitalismo no “aparecen” porque amanezcan nerviosos los gerentes. Desde luego, las ganas también son reales, son materiales y por eso se construyen. Se construyen las herramientas de las ganas de las clases explotadoras… por eso ellas hacen, como Dios dicen que hace, a los sujetos a su propia imagen y semejanza… por eso —también en la realidad— se abre paso (hay que abrirle paso) la posibilidad de de generar otros sujetos, otras ganas, otras voluntades, otros conocimientos, otros deseos que hagan lo que habrán de hacer, como lo han hecho otros sujetos (colectivos), en otras encrucijadas, en otros saltos históricos, orientados por otros sujetos individuales hechos de la misma sustancia de los sueños, con el mismo inconsciente y diferente conciencia (de clase).
Es necesario entender su dialéctica: es el paso de la necesidad a la pulsión, al territorio de la demanda por el camino que recorre el sujeto cuando se hace sujeto y se afirma en el territorio de la cultura; allí donde la demanda aparece, como vos lo precisás muy bien: sólo en “el campo simbólico, en el lenguaje” mientras que “la necesidad —pero de ella ya nosotros no sabemos—, en cambio, tiene objetos que la satisfacen sin ambigüedad”. El salto del orden natural a la cultura no aparece con las clases sociales; pero, en su presencia subordinan todas sus dinámicas y todas sus manifestaciones a sus “parámetros”. Preguntamos: ¿El único camino a la condición del sujeto está marcado por la necesidad de aceptar como categorías fundadoras los conceptos de autonomía y heteronomía?
Tal como lo respondés, es suficientemente claro que no existen tales asuntos. Y agrego no hay tales despeñaderos o caminos francos entre la autonomía y la “heteronomía” que, los áulicos de los constructivos, impusieron como matriz (paradigma) desde el cual hay que pensar la pedagogía y la práctica escolar: nadie, como bien lo decís, se rige «por su propia ley —“autonomía”—, pues en el campo simbólico estamos obligados a regirnos, por ejemplo, por la gramática, que es la ley del Otro. Quien sea autónomo en este punto, no podría comunicarse. Y, de otro lado, toda heteronomía es una decisión. Lo que existe es algo así como una internomía: una producción de la subjetividad en el marco de la interacción con otros» que, tal como venimos diciendo, en mi opinión, son los “otros-sociales”.
Hay que decirlo: es necesario iniciar un debate que dé al traste con la triquiñuela cosntgructivista, con la impostura que presenta como “natural” o como lo único “cultural” posible, al orden del horror, a la dialéctica del esclavo, a la catadura del siervo, a la condición de humillados y ofendidos. Ésa no es la única forma posible de la subjetividad. El vasallaje no es la condición humana, como no lo es la máxima del “homo lupus homine”, ni lo es la supuesta condición egoísta… El “sálvese quien pueda” no pudo nunca forjar a la sociedad como condición humana. No es “natural” el afán de lucro: todo ello es un resultado de la historia, un producto de las batallas que hemos perdido y de las guerras que no pudimos o no supimos ganar contra la infamia convertida en estructura autocomplaciente… y al servicio de quienes pudieron hacerse con el poder, con la Ley y con los beneficios.
Sí… el deseo (el Deseo) es humano (sólo puede ser humano) y genera conciencia y también la llamada Autoconciencia. Algo hay en el fuego histórico del deseo que lo convierte en juego de conciencia, en afirmación del sujeto y en reconocimiento de la realidad.
Ahora me preguntas: “¿Para qué poner el deseo en función de la conciencia? ¿No es el inconsciente el objeto propio del psicoanálisis? —al menos eso me enseñaste—. De otro lado, ¿para qué ponerlo en función del reconocimiento de la realidad, cuando el deseo ha sido el motor de la producción de nuestra realidad?, ¿o acaso el hacha está en la naturaleza para ser “reconocida?
Vos mismo respondés: “La vida psíquica es en sí inconsciente, dice Freud. Lo que está en la consciencia es lo que pasó por los mecanismos del psiquismo”. Por eso te digo: nada hay en la conciencia que no cargue con el peso de lo inconsciente. Nuestro programa, el plan nuestro vuelo hacia Ítaca, nuestra carnadura de hijos de Prometeo, es posible sólo porque somos portadores del fuego (y sabés lo que el fuego y la flama significan), sabedores del mundo, buscadores de todo eso que ya no espera nada de los dioses y construye en este suelo real, con y desde su fuego ancestral, hachas, vestidos, cobijos, viandas, abrazos, besos y poemas… Nuestro programa es un mapa donde no figuran los cíclopes, ni los lestrigones, ni las sirenas, ni los sembradores del miedo y el olvido. Pero ese mapa nos permitirá ubicarlos en el camino para eludirlos o afrontarlos, combatirlos, vencerlos o ser derrotados en la batalla para hacernos a la mar, maltrechos pero con el deseo intacto. Sin el mapa nada podemos, pero el mapa no es, ni puede ser el camino. No se trata de poner el deseo en función de la conciencia, sino de tener claro (en la conciencia) sus posibles, sus articulaciones, sus lindes, sus desencuentros…
En este juego formidable, el mapa exigió los argonautas. El mapa, el portulano, ha definido, a uno y otro lado de la historia, las claves que forjan los sujetos que el viaje necesita, y el tamaño de las ganas necesarias. De alguna manera, cuando hemos sido maestros, entendemos que ésa es nuestra tarea, al que nos hace herederos de Prometeo, portadores del fuego, hacedores de sujetos contra la mendacidad epimeteica.
Desde cuando el poder se instauró como dictadura (de clase), el intento de reconocimiento de un sujeto por el otro pasa por el combate. Y es un combate a muerte. Aquí tenés razón una vez más… eso es, con exactitud, lo que dice Hegel. Aunque eso mismo lo hayan olvidado quienes lo declararon “perro muerto” e intentaron escupir sobre su cadáver. Y sí… el amo, el señor no puede cambiarse a sí mismo, no deviene solo (eso es también lo que dice, bien dicho, Hegel). Al señor lo cambia el esclavo que se liga al trabajo y, desde su esencia humana, lo combate. En tu opinión “lo que está en juego en la tal dialéctica del amo y el esclavo no es el cambio, sino el ser”. Pero… ¿cómo explicar al ser si denegamos el cambio? Para nosotros, herederos orgullosos de la dialéctica, la contradicción, el conjunto de contradicciones explican al ser y definen sus claves. Es allí donde se cumple lo que decís: que “el amo obtiene algo de ser a partir del reconocimiento del esclavo” y, no sólo lo combate, sino que (y es lo más importante)… él “obtiene su ser del trabajo”, y ese plus “es algo que no puede apropiarse el amo...”. Esto, sin que tengamos, como decís, que leerlo literalmente —como el mito de Freud—, ganando en ello “alguna comprensión del misterio que nos constituye”. Pero como quiera que sea, el desarrollo del combate terminará negando al amo, borrándolo de su índole señorial. Y, ésta es la condición sine qua non de la historia, como historia de la lucha de clases.
(Idiotas)
Como no basta la mirada externa, sólo puede construirse el sujeto individual como internalización del “nosotros”. En esto, Guillermo, hay que ser hegelianos. Hegel, tal como lo acotás correctamente, lo dice así: “el yo es el nosotros y el nosotros el yo”. Pero Marx, y Vigotski establecen la jerarquización de las contradicciones que rige esta dialéctica. La sociedad hace a los sujetos, también a los individuos. Los individuos uno a uno, nada suman. Son las relaciones sociales la materia misma de la subjetividad, incluida la subjetividad individual. Las relaciones sociales, afortunadamente, no producen sólo reaccionarios. Felizmente, no existe sólo el currículo de acreditación. El currículo de resistencia es posible… y se hace necesario. Si el deseo permite y forma la diferencia entre lo subjetivo y el objeto, es sólo porque el deseo materializa la relación social, incluidas las carencias.
Es importante para nosotros (en mi tribu, digo) discutir con vos qué tan parcial resulta esto “en términos psicoanalíticos”. ¿En qué exactamente consiste el “pie por fuera” de lo que determina la relación social. También pienso, ahora, que tenemos que buscar la explicación junto a la perspectiva ética del revolucionario, para reconocer —como decís— en “el campo propio del psicoanálisis” cómo “quitarle esclavos al amo” e “impedir e que la gente se ponga del lado de la opresión, según dice Freud”.
En el topos del aprendizaje —por ejemplo— nada existe fuera de eso social que nos habita, aunque la ilusión nos diga que todo rota en y desde el individuo, individuado, individual… “ideos”… vale decir “idiota”. Y vale: “no hay necesidad de caer en la ilusión robinsoniana para plantear el objeto propio del psicoanálisis”. Sin embargo, es importante señalar (y demostrar) por qué, tal como lo planteás, éste “no se puede ubicar con precisión en el marco del determinismo social”. El énfasis que en mi tribu hacemos, por estos días, es el otro: el determinismo social no puede negarse “para cierto ámbito de la subjetividad”. ¿Cuál es ese ámbito?. Nos interesa sobre todo establecer que la tarea de formar sujetos es cultural y socialmente determinada. Es la clave en la naturaleza del currículo (vale decir en el carácter de los códigos a partir de los cuales se hace al sujeto). Lo demás pueden ser “engarces de la clínica”.
Dije también, en un intento de síntesis: aunque todo se ligue y proyecta a (y desde) la condición animal, los instintos fosilizados y de un modo diferente (transformados), siguen estando a la base de nuestro más recóndito ser.
En este punto sí reconozco que me has permitido una mejor aproximación a la que pude construir desde las viejas lecturas de la traducción que de Freud hizo Ballesteros. Pero queda un punto: el “transformados” al que aludo, quieren decir exactamente eso: la pulsión no son los instintos. Aquí se hace perentorio, en la investigación que adelantamos, establecer si el genoma humano, el cachorro de hombre, viene ya “des-instintuado”, con los instintos borrados… se borran ya en la embriogénesis, o es en el proceso ontogenético donde hay lugar para su transformación, en la relación (mediada por e Otro) con la cultura. ¿El “trieb” está en la información genética, venía ya en la mórula? ¿Los “niños lobos” dieron la espalda a lo natural en compañía de los lobos? ¿Si entendemos y asumimos que el “trieb” nace con el individuo, entenderíamos que la pulsión es originaria y “natural”?
Estás en lo cierto: “La especificidad humana es haber dado la espalda a lo natural”. Y desde luego “lo natural no habita agazapado en algún rincón del cuerpo”… es claro que, como decís, lo natural “ha sido transformado por la vida social”. Pero… ¿cómo “damos la espalda a lo natural”?, ¿cómo ocurre que “lo natural sea transformado por la vida social”? ¿En eso natural transformado por lo social nada tiene que ver el proceso de generación del sujeto individual? Una vez nacidos… ¿somos ya humanos al otro lado del canal del parto?
Es necesario seguir, incluso al pie de la letra, tu indicación de cómo en «la nueva traducción de la obra de Freud al español tiene que ver, entre otras, con ese error garrafal de haber traducido “instinto” donde Freud decía “trieb”» Es de toda la importancia que entandamos el combate de Lacan en este aspecto, a propósito de la traducción al francés, del que vos nos informás, con todo y énfasis marcado por una “!”.
Por eso, en el intento de aclarar este asunto escribo que los instintos no permanecen en la unidad indisoluble que, en los demás animales, atan vida y muerte como una sola presencia, en un solo amasijo instintual al servicio de la preservación y de la evolución de las especies. En el límite de lo animal, en dintel del instinto vuelto escotillón de la cultura y pórtico de todas las demandas, surge la condición humana. Ella se instaura en el eje de los dos polos de la contradicción fundacional del orden simbólico. Tal como lo recordás, es justamente “la especificidad del lenguaje —frente a los códigos de señales de los animales (...) la que permite plantear lo humano con nuevos instrumentos teóricos”.
Me decís, además: “recordá a Benveniste” y “preguntale a Lévi-Strauss”…
Haciéndote caso, humano que soy, apelo de nuevo a la memoria simbólica, o ella me golpea inmisericorde… ¡Claro que recuerdo!: en los cursos de Literatura y de Historia del Arte (siguiendo a Arnold Hausser), que asumí en el Gimnasio Universitario del Valle, donde vos eras estudiante de los cursos que yo orientaba, encontramos en Emile Benveniste la explicación de cómo había hecho Karl Von Frisch para encontrar el código con el cual podían comunicarse las abejas… y, maravillados, asombrados, de la mano de Jakobson, comenzamos a despejada las primeras explicaciones que nos hicieron entender, más afondo, cabalgando sobre la noción saussureana del signo lingüístico (como relación arbitraria entre el significante y el significado), la presencia dialéctica de las funciones del lenguaje… ésas que van más allá de la simple capacidad referencial de los signos, mucho más allá de la simple comunicación y de las señales que usan los otros animales (para comunicarse)… Por entonces, en pleno tercero y cuarto de bachillerato, de la mano de Nicolai Sergeevich Trubetzkoy y el Círculo de Praga, emprendíamos la tarea de maravillarnos con la fonología, superando los fetiches empíricos de la fonética, para entender el sistema de diferencias en la que la historia y la cultura fundan de raíz a las lenguas…. A Levi-strauss le preguntábamos sobre el hecho que traía de cabeza al difusionismo que no lograba entender cómo y por qué sociedades que no habían tenido contacto entre sí, observaban mitos con idéntica estructura. Nos interesábamos en el debate sobre las determinaciones de la cultura, con el pretexto de intentar establecer si existía (o no) algo así como la “literatura latinoamericana”… y lo hacíamos de la mano de Roberto Fernández Retamar, ese hombre descomunal que dirigía por entonces a Casa de la Américas, en la Cuba lejana que operaba como un imán que orientaba nuestras brújulas de intelectuales en ciernes. Para orientarnos en ese laberinto apelamos a la discusión que Todorov y Barthes habían abierto sobre la naturaleza del discurso literario, y a las especificidades que Macheray perfilaba en el discurso artístico. Julia Kristeva era también un referente, tanto como el debate que proponía Isaac Deutcher sobre la historia, o el que el Foro de Yenan animaba o iluminaba sobre la naturaleza del arte…
Nada, nada era excesivo, por entonces, a nuestra sed de saber lo esencial, porque no teníamos encima la tara institucional que ordena que los muchachos (y ojalá los maestros) sólo aprendan a (y sepan) “hacer en contexto”. Tal vez por eso, todos, maestros y estudiantes no aspirábamos a prepararnos para la competencia (aunque fuera en el mercado de la fuerza de trabajo), sino a prepararnos como los primeros entre los mejores, para devolverle a la nación en el tamaño de nuestros sueños, lo que ella había hecho por formarnos…
Es una lástima que ahora tenga que interrumpir ese recuerdo para volver al punto que nos ocupa. Te decía que, antes de la primera manifestación de la propiedad privada, antes de las relaciones sociales que marcaron la existencia de las clases, ya el sujeto estaba presente en la sociedad; ya ese “dar la espalda” a lo natural se había materializado en la cultura.
Ahora debo agregar que, si la vida del homo ha transcurrido —desde que el ser humano se asumió como sujeto— por el laberinto del eros, en cada una de sus buscas certeras (y a tientas), también el Thanatos se hizo (y se sigue haciendo) omnipresente. Esto ha ocurrido desde cuando uno y otro se arraigaron en el inconsciente para asaltarnos la conciencia. ¿Cuál es el sentido de la represión que allí surge?, ¿cuándo y dónde se forman todos los fantasmas?
El homo sabe de la necesidad. Esto es rotundo. El animal nada sabe, solo la padece y satisface sin mediaciones. Por eso, porque lo sabemos de la mano de Freud, podemos diferenciar el orden de la pulsión y el orden del deseo que nos gobierna. El Homo sabe, como decís, de “otra cosa” y es cierto que por ello por eso “la particularidad de las transformaciones que imprime van en sentido opuesto a las respuestas pulsionales”. Pero porque sabe, está en condiciones de transformar la realidad para satisfacerla, en el territorio de la producción (ésta, es la diferencia entre el Neandertales y el sapiens-sapiens); aunque para ello tenga que romper continuamente los armisticios que va construyendo en sus combates con las manifiestas o escondidas determinaciones. Cuando se instaura la norma, se abre el mundo de las formas[5].
También por eso, la agresión que, en el mundo animal, es esencial a la vida misma y a la fortaleza de la especie, y allí funciona como reacción con el medio, se forja —desde entonces— en otras pautas y no es como anotás, ya la misma agresión. Este nuevo animal, transido por las demandas, ya no mata en función de vida, por ejemplo para comer.
La condición humana es un producto de este proceso: del “Ello”, donde reina la pulsión (y acepto humildemente tu regaño por haber escrito aquí “instinto”)... al objeto; en un recorrido que el cuerpo, como fuente somática, le traza. El sujeto no existe antes de la historia, ni antes de la sociedad. Cuando el cachorro de hombre, su carga de genoma llega, aún no delira, ni miente, ni es “malo”, ni puede (tampoco) declarar o vivir su “bondad”. Aún no existe el tiempo, ni existe la palabra.
Decíamos en otra parte que
“Aceptar con Freud que el acto fundador de la civilización es el crimen contra el padre primitivo, contra el padre déspota, dueño de la horda primitiva que prohíbe a sus hijos las mujeres de la horda, es aceptar en la cadena del mito, las mejores razones del iusnaturalismo que encuentra —así— una dilucidación última a la existencia del pacto fundacional del orden social. El mito del parricidio en la horda primitiva, tanto como el mito de Edipo, no son verdades históricas como inocentemente entiende Linton[6], sino proyecciones del imaginario, esencia simbólica, catadura ideológica.
Desde cuando el padre y el policía nos habitaron, las prohibiciones ya no estuvieron afuera, sino dentro de nosotros, no “por ser padre y policía”, como bien lo aclarás, sino porque «el significante es una “imagen acústica”... y la lengua nos habla». La agresión dirigida contra el padre, se volcó sobre el “sí mismo”, construyendo el superyo, como ley internalizada e implacable. De tal modo, la sumisión estuvo asegurada y el individuo fue su propio agresor. Que aquí se instaure un círculo vicioso en cual el orden simbólico se muerde la cola y el “orden positivo” de las sociedades divididas en clase se justifican, no quiere decir, necesariamente que a la sumisión le concedamos el carácter de una predeterminación. Hay que insistir: éste es un asunto histórico. Efectivamente, la conciencia moral nace con el superyo, pero es conciencia social, sometimiento al principio de realidad, en la misma medida en que el padre encarna y concreta al poder (que sólo puede existir como un poder en la sociedad).
(La producción significante y el sujeto metonímico)
Pero si, como lo hemos dicho, en el animal la tensión de la necesidad se resuelve directamente (el hambre con el alimento, la excitación sexual con la cópula, la fatiga con el sueño)… y, en el hombre, que es un animal insatisfecho, las “cosas son a otro precio”… es porque “la represión introduce en él la imposibilidad de satisfacer de manera absoluta el deseo, de tal modo que el instinto reprimido queda ligado simbólicamente a la satisfacción primordial negada, a los objetos primarios nostalgiados”. Si la demanda desnuda ya al sujeto y tiende los puentes donde se sujeta, en un camino donde la demanda se aleja de la necesidad y parte de la pulsión para destrozar la homeostasis… el deseo acampa. Aquí no es posible, como vimos, cantar y aupar todo tipo de represión.
Es definitivamente esencial que entandamos la naturaleza de la represión que funda al sujeto. Volver sobre “el yo y el superyo”, sobre el “esquema de Psicoanálisis” y sobre “Más allá del principio del placer”, será una tarea, ineludible…
Por ahora debo decirte que es una vaina que el tiempo o el deseo te hayan abandonado, y deba mantener el resto de este texto, apelando sólo a mis notas… Así que espero ser breve, y dejar sólo planteados los desbrozos de lo que tenemos que plantear ante los compromisos que hemos hecho por estos días.
Como quiera que sea, pensar la ruptura que la cultura establece entre la necesidad y el deseo, y entender cómo y por qué el deseo no es otra realidad, es encontrar las claves que explican cómo y por qué su majestad el deseo es otro de los “niveles” de la realidad, que —ahora— es posible conocer en su dinámica, pero también en su estructura; vale decir en las articulaciones de la dinámica que la funda.
Retomemos entonces, Guillermo, el recorrido en el cual, en el instinto, el organismo se las ingenia para encontrar el objeto adecuado a la satisfacción de las necesidades, a la supervivencia del individuo y de la especie. Pensemos el salto a la pulsión. Veamos cómo el Deseo abre (tal como Epimeteo a la jarra de Pandora) el nicho del inconsciente, en una carrera que termina por evidenciar al deseo como deseo siempre singular de un sujeto. Por eso el Deseo no busca, no puede buscar ni la supervivencia ni la adaptación… y sólo pretende realizarse. Y lo hace, sólo sobre sus pasos contados, en el tejido del sueño, en los tegumentos del símbolo que pueden hacerse, de pronto, caminos de alucinación, en las entretelas del lenguaje. Entre tanto, la homeostasis, en su carga biológica, fue siendo fósil, huella… con los cuales el deseo rompe definitivamente.
Cabalgando por sobre nuestros instintos, regidos por nuestras pulsiones, la cultura fosilizó a los primeros, que tenían objetos concretos y predeterminados. Así, en el deseo no hay ya capacidad para un objeto que sólo pueda ser igual a sí mismo. Por eso no basta que expliquemos qué nos hizo humanos en el largo estirón de la filogénesis; tenemos que explicar qué nos hace humanos aquí y ahora; y, para hacerlo, se nos impone a cada paso un combate contra la impostura que nos dice que hoy somos humanos gracias a las triquiñuelas de la democracia burguesa, y que lo somos, o que sólo podemos serlo, en las claves de las instituciones burguesas. En el territorio de la ontogénesis también hay una batalla decisiva por librar.
Estas son las claves de un proceso del cual surgimos clivados, escindidos, pero humanos: atravesamos el canal del parto, o abruptamente una herida en la madre nos puso, de una radical manera diferente, en relación con el mundo y en función de la realidad-real. Éramos en la madre, pero luego del trauma primigenio somos con ella, adheridos al deseo-de-la-madre. Ella es, al tiempo, nutriente y estímulo, seno propicio y propiciatorio de eso que allí somos; ella es, así, el primer objeto del deseo que nos llena y define… En la leche y el afecto, en las miradas y en la voz, con cada gesto, con cada arrullo, llegamos a pedir todo eso que asociamos con ella… y que está afuera. Éste, es precisamente el sendero que termina por instaurarnos en el deseo, y en los sortilegios de la demanda.
Afuera, estaba el padre (su función… quién o quiénes cumplieran con ella). El deseo de la madre (el de la mujer por su hijo, y el de éste por ella), antes de la llegada del intruso, concretaba el primer alimento, los primeros estímulos, los primeros afectos desatados en la simbiosis que parecía perfecta; y nos apartaba de la muerte segura, dando también a la madre su plenitud. Narcisos en la madre fálica, empezábamos a dejar de ser sólo “eso” (objetos) y a perfilarnos como sujetos.
Así, sin el deseo de la madre no somos, pero en él no somos aún. Cuando el padre irrumpe limita el deseo de la madre, pero no lo apacigua. La solución que nos funda es, entonces, el clivaje. El “Otro” instaura la ley.
El padre se impone como modelo y rompe la ambigüedad del deseo de la madre propiciando el orden simbólico que hace posible el pensar, pero sobre todo el pensar coherente; ése, absolutamente necesario al sujeto que se instaura en la cultura. Escindidos, clivados de la madre —por fin— somos perdiendo nuestro primer y hasta entonces único objeto del deseo. Ya no pueden gobernarnos los instintos; ahora, escindidos, carecemos de un objeto fijo. Fosilizados estarán allí, afortunadamente, los instintos; pero las catapultas que lanzarán en adelante al sujeto por la historia, son otras: las pulsiones. Desde entonces somos, pero somos condenados, compelidos de uno a otro objeto del deseo. Todos ellos se harán metonímicos[7], irán más allá del signo (una cosa que representa a otra) para asumirse (como) significantes, recibiendo un nuevo nombre, transnominándose, designando una idea con el significante de otra.
Aún así, en el inconsciente de cada quién hecho sujeto, estará el rastro del objeto inicial del deseo, el objeto alfa, la reminiscencia del primer objeto de deseo… a cuenta de nuestra condición de seres, de sujetos, que hace(n) la historia. Pero ahora seremos, cada uno, en cuanto sujeto individual, como escribía Lacan, “$ujeto”, con “$”; vale decir con “S” (de sujeto) y (/) escisión: sujeto incompleto, regido por la pulsión.
Ese objeto alfa, la reminiscencia que porta, no podrá ser percibida en el inconsciente sencilla y “dulcemente” como la madre, sino como “ausencia de la madre”, como ideal; vale decir como la presencia de una falta original y originante del sujeto mismo, que se torna (en la dialéctica de la contradicción entre el deseo de la madre y la función del padre) en motor —o, al menos, en dinamizador— de la vida psíquica: en su esencia significante, portadora de la metonimia esencial que vamos siendo, en un proceso donde el inconsciente se despliega, al decir de Lacan (pero también de Zizek), en los registros de lo real, lo imaginario y lo simbólico. Por eso, tal como lo decís, lo que no puede extinguirse “es la función paterna... no para montar la sociedad autoritaria y de clases, sino para que el sujeto no quede reducido a ser el objeto de deseo de la madre o, peor, el objeto de goce de la madre...”. Lo certificas: una serie de autistas, idiotas y débiles mentales atestiguan el efecto de la falta de la función paterna. Es tan función que puede ser llevada a cabo por la mujer sola o por una mujer —o ambas— en una pareja de mujeres.
Si lo imaginario es el aspecto no-lingüístico de la psique, fundada en imágenes, en el linde “externo” de la percepción sin mediaciones, es precisamente porque en sus límites se encuentra el conocimiento primitivo del yo que al asumirse simbólico se establece como tal yo, pero en la relación social; hecho de pliegues significantes, de práctica que produce sentidos y significaciones y —con estos— pensamientos. Es también el lugar de la norma, pero no necesariamente el del gendarme.
Lo real, en cambio, como tal real, como realidad que existe afuera, no sólo en su inmediata condición empírica, no puede ser verbalizado. Lo real es la realidad no imaginada... y, menos, verbalizada, presente-siempre-ahí; que sólo puede llegarnos mediada por lo imaginario y (o) por lo simbólico. Sus registros están en el linde del silencio, arañados por la percepción, como proceso psíquico elemental o básico (junto, por ejemplo, a la memoria y a la atención). Esos procesos psíquicos básicos, no simbólicos, los tenemos en común con los animales; se despliegan en las tareas que cumple el sistema nervioso central. Allí el procesamiento de la información visual se acompaña de la actividad que percibe la realidad en otras áreas del cerebro, y del sistema nervioso central (lo táctil, pero también rangos de lo acústico, por ejemplo...). Esto ocurre de tal modo, ligado a etapas anteriores de la encefalización que el llamado “registro de lo imaginario”, estaría ya presente en los vertebrados “pre-homínidos”, organizando su psiquismo en configuraciones predominantemente visuales, en un jalonamiento que va más allá de lo las percepciones aportados por el juego de los sentidos, a la hora de registrar los datos que la realidad aporta en claves específicas: por ejemplo una determinada frecuencia de ondas sonoras (vibraciones que estimulan en oído), de frecuencias de la luz (percibidas por el ojo), de sinapsis que conducen al cerebro percepciones del tacto o el olfato, dando curso al dolor, al placer o al displacer… en variaciones de longitudes de onda y frecuencias según el ojo, el oído, el olfato o el tacto sean de un águila, un perro, un homínido o un homo sapiens-sapiens…
En esa generosa y difícil peregrinación de la filogénesis, cuya memoria podemos constatar hoy en el genoma, se genera un acumulado en el cual es posible establecer, en el ser humano, su registro de lo imaginario en el hemisferio cerebral derecho, mientras que su registro de lo simbólico se aloja en el hemisferio izquierdo. Hay por estos días quienes hacen todo por negar éste… para afirmar el primero.
(La ausencia de dialéctica)
La ausencia de dialéctica ha conducido a los teóricos de lo “post”, a disociar en la teoría y a proponer en los dispositivos prácticos de la educación, por ejemplo, la separación de ambos hemisferios, y a negar la contradicción que se despliega entre lo imaginario y lo simbólico. Por eso los piensan e impulsan, en el mejor de los casos, como opuestos y separados.
Es posible que el llamado por Lacan “registro de lo imaginario” haya aparecido en el proceso filogenético precediendo al registro simbólico. Pero, en el proceso ontogenético, lo simbólico, lo imaginario y el “registro de lo real” van de la mano, desplegados en sus múltiples determinaciones, centrados en sus contradicciones específicas, articulados en la misma espiral que se forja de (y con) las otras espirales, amarrados con el mismo “nudo borromeo”[8].
Por eso es fácil la cabalgata que hace la falacia de todo idealismo objetivo, según el cual la realidad existe, pero es imposible conocerla.
Quienes han apelado al “sentido común” para imponer como plausible y necesarias las ataduras y el vasallaje del sujeto, nada dicen sobre esa condición humana presente en cada filtro de la historia: es por lo imaginario, pero en lo simbólico, que el sentido común reside en nosotros… y es frente a la realidad donde éste se rescinde cuando la palabra, nuestra palabra, toma el rastro que conduce a la verdad. En este derrotero, frente a toda ilusión, frente a la evidencia y también frente a la mentira, aprendimos a deponerlas… insubordinando la mirada. En efecto, hemos ido derrotando fantasmas pero, para hacerlo, el ser humano debió superar lo meramente imaginario. Lo imaginario estuvo (y está) allí, como rastro inicial de las sensaciones. De alguna manera quedó inscrito en nuestro cerebro en una etapa previa de la encefalización. Por eso, la hipnosis y la sugestión operan desde ese “registro de lo imaginario”, cuando la capacidad crítica (inscrita en el registro de lo simbólico) es asaltada al encontrase fatigada, distraída o cuando no se ha desarrollado suficientemente. Permanecer en el rango alienado, separado, desvertebrado en lo meramente imaginario, es quedar por cuenta, riesgo e iniciativa… de estafadores, patibularios, embaucadores… Quedar en la garras de todos esos sujetos individuales o colectivos que construyen vasallaje, sumisión, engaño, delirio o simple fascinación; invariablemente al servicio del poder y de los poderosos. Siempre será sospechosa la maniobra que proclama como meta la forja de individuos en las lindes de la mera imagen. Muy seguramente, tras ese programa, consciente o no, se esconde la pesuña gris del que aspira a ejercer el control social. En él se oculta el germen de las camisas pardas.
El marxismo, por el contrario, como decía George Novak, no justifica la alienación ni cree en “eternidad” (o lo que es lo mismo, en su condición “natural o necesaria”), tanto como no cree en la “condenación eterna”. Ese camino, lo hemos dicho, no es el curso irremediable, predeterminado e inevitable de la humanidad; muy precisamente, porque la alienación, como tal alienación, es “el resultado de condiciones históricas específicas (…) que, en una etapa superior del desarrollo económico y social, pueden modificarse por la acción colectiva consiente del hombre”[9] , nuestros esfuerzos no apuntan a “comprender” y aceptar o aupar la alienación y el fetichismo del sujeto. Pretendemos explicarlo, para contribuir a la tarea histórica que implica la generación de las condiciones materiales donde ningún tipo de vasallaje tenga lugar. Lo imaginario existe, tiene lugar, hace parte en su relación dialéctica, de la existencia y la vigencia del sujeto en la sociedad; pero asumimos también que eso imaginario en sí mismo, aislado y alienado, retrocede hacia las lindes límbicas de nuestra relación con la realidad. Lo imaginario como dimensión del sujeto posible está articulado, en su espiral borromea, a lo simbólico y al registro de lo real. La imaginación, fértil, plena, exuberante, humana, surge aquí, y pendula allá, en estos registros, formándose tanto de lo imaginario como de lo simbólico. En ausencia de uno de esos elementos, se degrada… abusa y es abusada.
Es en la condición simbólica, en cuyas claves terminamos por encontrar las determinaciones de los procesos que nos asaltan desde la realidad-real, desde la naturaleza, la sociedad y el alma. Éste es el “topos” de la explicación. Desde este territorio, nuevo en el mundo, presente sólo en la sociedad, los seres humanos descubrimos, denunciamos y combatimos las falacias que nos presentan como “realidad”. Es éste el camino que nos lleva a transformar el mundo. Es éste el camino de una praxis que se debate contra toda alienación y contra todo fetichismo.
No decimos, pues, que debamos o podamos “despachar” lo imaginario. Sin lo imaginario, por ejemplo, no asumiríamos el espacio percibido, no podríamos dar cuenta de las dimensiones, incluidas las del cuerpo y la (ahora llamada) “propiocepción” o “percepción de Uno Mismo”. Resulta esencial porque es allí donde se sientan los mojones de nuestra identificación, del reconocimiento del soma, como parte de nosotros mismos. Es allí donde está la posibilidad (y la necesidad) de asentar y acentuar el “yo” por oposición al “otro” que existe sólo en una relación social, donde ese “otro” está hecho de mis relaciones y sus relaciones, sociales, históricamente determinadas. Lacan, ubicó esta condición, en su presencia primigenia, en el “estadio del Espejo”.
Pero hay que decirlo una y otra vez: nadie es sujeto sólo a causa y como resultado de la percepción de su imagen, asumida y diferenciada de la del más próximo prójimo, aunque éste sea un paso necesario. La metáfora que encierra esta perspectiva hay que llevarla hasta el límite. Como quiera que ello sea, sólo somos sujeto cuando podemos producir significaciones, cuando ese ser inserto en la práctica social produce algo que ningún otro animal puede hacer, por capaz y diestro que sea en el manejo de las órtesis. Sólo somos sujetos cuando producimos significados.
Entonces… este animal, que posee en su cerebro la materia más alta e intensamente desarrollada y mejor organizada, cargado de su herencia filogenética, asiste a la depuración de su proceso ontogenético, y asume las herramientas simbólicas que le permiten no sólo utilizar el lenguaje-ya-humano, sino concretar y materializar su deseo en el discurso, a riesgo de precipitarse en el engaño y la mentira que continúa rondándolo por otros medios. Ahora puede, ya, pensar… y lo hace en símbolos. Por eso lo real es ajeno, extraño a lo imaginario… tramontano en relación con lo simbólico, aunque lo simbólico y lo imaginario tengan en lo real su referente. El pensar humano anuda el “SIR” lacaniano (simbólico-imaginario-real) como una articulación de estructuras solidarias que sólo tienen existencia en su pleno y profundo vínculo, de tal modo que si uno de ellos desaparece o se “suelta”, el resto cesa. Pensamos en y desde el soporte de lo real, pero al pensamiento no le bastan (y no se agota en) las imágenes visuales, aunque en ellas soñemos o deliremos, por ejemplo. Hemos hecho de la palabra un instrumento esencial que nos permite explicar al mundo… pero también, en cuanto sujetos, somos palabra y es ella quien nos define y asegura las lindes de nuestra condición subjetiva.
(La materialidad del significante)
Extraña y contradictoriamente, en estos tiempos postmodernos, nos vapulean con sentencias y nos proponen fatales algoritmos y nefastos “pasos operativos”. Primero dijeron que sólo existe lo que se nombra, que todo es lenguaje, y que la realidad sólo puede ser el fantasma que inútilmente perseguimos en las palabras mismas; que no sólo nos habita la palabra, sino que ella es, en sí misma, el linde de la razón y los sentimientos, porque encierra, completa, la materialidad de nuestra existencia. Ahora intentan, sobre el mismo camino de la metafísica y el peor de los idealismos, que nadie acceda a la palabra. Hoy proclaman como deseable, posible y necesario, un mundo sin la dimensión simbólica, ligado a la mera emoción, a la mera necesidad, al cerebro reptil, a la mera imagen visual, olfativa o táctil: proclaman “el fin de los escribas”[10].
El hecho según el cual no podemos reducir el significante al sonido que lo porta, como tampoco podemos reducirlo al grafema que lo “muestra”, nos hace pensar sobre su naturaleza esencial: el significante sólo existe en la “mente” humana, y se concreta únicamente como diferencia, en y desde un código socialmente establecido. Desde luego que hay, se dan, y están incluso establecidos como registro de lo simbólico, elementos que toman cuerpo como imágenes (el grafema es apenas un ejemplo) de diverso tipo según el sentido y el órgano con que lo captemos (oído, ojo, tacto...).
¿Cuál es la naturaleza y el orden “inmaterial” del significante y el significado y de su relación arbitraria?, ¿cómo y de qué manera se produce el pensamiento?
Ni el significante, ni el significado, ni el pensamiento son materiales en el sentido empírico del concepto: nadie muere por pensar la idea de “un puñal inmenso”, no mata a un individuo humano el hecho según el cual su cerebro produzca, en el juego de sus sinapsis, el significante que porta el significado de este enunciado; esas sinapsis no provocan que en la cavidad craneana aparezca alojada esa herramienta… nadie se suicida con sólo enunciar “un puñal inmenso me ha cortado en dos el cerebro”. Dije “nadie”, pero el linde es, como se sabe, la psicosis.
Pero también hay una dificultad esencial: ¿cómo diferenciamos pensamiento racional, alucinación, realidades oníricas, imaginación, identificación de los objetos y situaciones reales que están, allí, objetivamente, al otro lado de las papilas, el órgano vestibulococlear, la retina y los receptores de la percepción del dolor, el frío o el calor y la presión?.
Como quiera que sea, el cerebro humano termina por establecer si el objeto es real y es reconocido por otros sujetos, o si es “ideal”, “propio del pensamiento”… En el límite, gravitan las patologías, se perfilan las sicosis, cabalgan las histerias, y se organizan, bien organizadas, las neurosis… o se abren las avenidas del “Tao”, el territorio de lo místico, los pasos que se buscan en las “realidades trascendentes”, también declaradas, con ventaja, “incognoscibles”, “inescrutables”… Es éste el terreno más fértil para todo “hacer creer”, presentado como “relato o discurso social de identidad cultural”, al margen de la ciencia. Algo, aquí va del “fenómeno” al “nuomeno” kantiano; de lo percibido a la metafísica “cosa-en-sí”. Y la histeria no nos salva, como tampoco lo hace la psicosis…
A pesar de todo, la dimensión significante que se concreta en lo simbólico, se materializa en “sustancia de idea”, en unidades discretas que ya no son sólo signos (cosas que representan otras), sino entidades arbitrarias, desligadas del referente pero en relación simbólica con él. Tales unidades (los fonemas que permiten en un trabajo de selección y ordenamiento generar unidades de sentido[11]) hacen posible una relación dialéctica entre el significado y el significante. El significado (el concepto) sólo existe en el pensamiento aunque aluda (o no) a un referente en la realidad-real. El significante “inmaterial”, o mejor, intangible, se encuentra siempre soportado, tal como lo acabamos de decir, en cualquier entidad material que, puesto en relación con alguno de los sentidos (ojo, tacto, oído, olfato, gusto), moviliza al sujeto y hace posible, en el trabajo significante de la doble articulación[12], construir significaciones que permiten explicar, comprender, trascender… jugando el juego dialéctico que va y regresa de la metonimia a la metáfora, de la sinécdoque al ritmo. Éste, es un trabajo lúdico que se moviliza de tal modo desplegado que… sólo la torpeza teórica y la intención pragmática ha podido reducirlo a la mera trasmisión de información, a la mera “competencia comunicativa”, al mero envío o recibo de datos.
Tendríamos que precisar un aspecto más que, por estos días es urgente hacer visible: es posible que en el genoma, en la carga genética, el registro de lo simbólico venga. Este “paquete” está construido en y por el proceso filogenético como posibilidad que nos determina como seres humanos, pero que sólo puede concretarse en el proceso ontogenético: sólo puede desplegarse en la cultura, en la práctica social. La presencia del padre, del intruso que rompe el deseo de la madre y escinde al sujeto primigenio, como función paterna, es esencial. En los primeros años de la vida del infante abre la caja de las resonancias, instaura el lenguaje y la posibilidad del conocimiento.
En otra parte dijimos:
“El ser humano nace en sociedad. Cuando nace, es apenas un «cachorro de hombre», la materialidad completa del genoma que porta. Esta base biológica, posee unas funciones psíquicas fundamentales como son la percepción, la memoria y la atención, que son el resultado del proceso de cefalización del cual fue objeto durante millones de años de evolución. Sobre esta base, en relación con el entorno material físico y social, el «cachorro de hombre» se forja como ser humano. Así, dejando la sedimentación de estas funciones psíquicas básicas, las relaciones culturales, históricas, sociales, generan esa realidad material que Vigotski denominó funciones psíquicas superiores”.
El homo, en el proceso de producción de todo lo que necesita, desea y le es vital, debe utilizar herramientas, prótesis, órtesis, instrumentos que prolongan o potencian sus sentidos y sus funciones psíquicas en un nivel simbólico, en una proyección histórica, cultural. Esta apropiación la hace, al mismo tiempo, tanto en el entorno físico (no es lo mismo el ser social que vive en la pampa, al que vive en la selva, o el que vive en el desierto), como en el entorno social (no es lo mismo vivir bajo relaciones sociales feudales que hacerlo bajo el capitalismo, sobrevivir en su fase de acumulación originaria que hacerlo bajo la seducción del Estado de Bienestar o bajo la cruda dictadura que impone el imperialismo en su ciclo “neo”liberal).
Y agregábamos: “La práctica social que genera a los sujetos humanos es, necesariamente, una práctica mediada. Y sus mediaciones son culturales aunque tengan un basamento material, empírico”.
De este modo, estas herramientas tienen un doble carácter:
· Por una parte, son herramientas físicas, tales como la piedra, el dardo, la pala, la rueda, el telescopio. Ellas se desarrollan históricamente con el avance mismo de las fuerzas productivas, con la capacidad que tiene la sociedad para producir. En ellas se materializa una fuerte carga simbólica y social.
· De otro lado, el ser humano ha debido utilizar también herramientas del pensamiento. Por ejemplo, antes de la invención de la escritura, el recurso de la tradición oral con la que los seres humanos reproducían su saber y su conciencia, exigía técnicas mnemotécnicas tales como la reiteración, la repetición de formas verbales y el ritmo que la rima establecía. Luego, con la aparición de la escritura, que en sí misma es una prótesis formidable y (o) una fabulosa órtesis, permitió, al concretarse, la acumulación del saber fuera del cerebro de los hombres. En este proceso el ser humano dio otro paso: asumió, cuando se hizo necesario, el desarrollo de herramientas conceptuales. El cuadro sinóptico, el esquema, los llamados mapas conceptuales, las fichas bibliográficas son apenas una muestra de este tipo de herramientas, prótesis u órtesis, tal como lo son la relatoría y el protocolo.
De estas herramientas la prótesis esencial y fundadora lo será el lenguaje, ese ente material que permite trabajar el significante y producir significados y no sólo enviar y reenviar “datos” de un referente.
La historia de los niños-lobo, no es una fábula. La historia que cuenta la bella película Werner Herzog “El enigma de Kaspar Hauser”, muestra este rastro inobjetable. El filme relata el aprendizaje que se le proporciona a este ser, criado en una cueva oscura, que un día de 1824, sin lenguaje (diciendo una sola frase que alguien le había enseñado) y con enormes dificultades para caminar, sentarse o hacer otros movimiento a la “manera humana”, llegó a un pequeño pueblo alemán, siendo casi adulto (de unos 16 ó 17 años). Los cachorros de hombre adoptados como cachorros por otros animales, una vez superadas ciertas etapas, nunca pudieron al ser recuperados completamente, ni acceder por entero a la práctica y al discurso humanos. Fuera de la cultura, de su ley, quedaron, al mismo tiempo, separados del logos.
La comunicación entre dos sujetos humanos no es sólo un intercambio de información: es práctica significante, un nivel de la práctica social que produce polisemias y connotaciones, ausentes en la mera y específica transmisión de “datos”. El sujeto construye un continuum que va del rastro del significante dejado en los textos (orales o “grafemizados”; soportados en el rastro que dejan los sonidos de la voz, o en el trazo que deja una cadena de grafemas trazados con el lápiz o digitados en el ordenador) al discurso que ilumina y funda al sujeto, en otra manera de ser y estar en el mundo.
¿Qué va del discurso científico, al estético, o de éste al ideológico, y de todos ellos al discurso del inconsciente (o al discurso inconsciente)?. Muchos, desde el poder, trajinan desde saberes que someten y conquistan saberes sometidos. Para lograrlo han lanzado ya maniobras de distracción y lo hacen preparando el fuego mortífero que atomiza al sujeto, que corta sus espirales “borromeas”, que liquida las espirales concéntricas que lo forjan en la práctica significante, la apropiación de los principios que iluminan su práctica y la capacidad de hacer conciencia de la causalidad de los procesos naturales, pero también de los psicológicos y los sociales. Saben que rompiendo uno desarticulan los otros. Y esa es su perspectiva estratégica, a ello se aplican denodadamente los embates tácticos y cotidianos del poder prevaleciente que, por estos días forja y legitima la existencia de amos y vasallos.
Lo reiteramos: producir significaciones es una tarea más compleja y profunda que la mera transmisión de datos. Implica también centrar en lo “metalingüístico”, vale decir en el conocimiento mismo de la significación y las posibilidades del código que maneja; pero también exige operar sobre el canal y rectificar el contacto, acentuar la presencia de ese “yo” que dice o pregunta, atrapar o inventar las evidencias de su propia subjetividad. Es una práctica que dice y canta, que perfila el orden del significante para que se escuche el mismo “mensaje” tañendo varias cuerdas, haciendo gala de múltiples sentidos que engendran la risa y el desconcierto, pero también elevan el alma a la percepción de otros acordes que a falta de mejor nombre terminamos por reconocer como “goce estético”. Es claro que en este múltiple ejercicio de lo simbólico, cabe la inflexión que maca a ese otro empírico que nos lee, y la posibilidad de dar cuenta de la flor que vemos o del abrazo que nos dan.
Es en este territorio de múltiples contiendas, donde el sujeto construye socialmente al deseo yes construido por él.
Marx, en sus Tesis sobre Feuerbach, denunciaba cómo en la historia entregamos la mirada sobre el sujeto al idealismo, desde la cómoda y miope mirada del materialismo mecanicista. Eso impidió por mucho tiempo, entre otras cosas, entender la dialéctica del deseo. Por eso la alienación pudo calzarse sus botas de traga leguas y embaucar a la humanidad, declarada “doliente”.
El psiquismo humano se afirma en una contradicción más: postula la necesidad negada y la transforma en deseo, en la ruta del placer atravesada por el poder. Yo, Ello y Superyó, no se recogen por ahí prendidos de alguna rama, pero tampoco son amasijos de secreciones formidables de alguna glándula oculta.
El ello, hecho de pulsiones, está en la raíz del sujeto, y se confunde con ellas en la tierra nutricia de la libido y la pulsión de muerte.
Si el ello expresa el propósito de la satisfacción de las necesidades innatas, el yo es obsesión de la síntesis, organización que media entre el ello y el mundo exterior. En este nuevo territorio, consciente, pre consciente e inconsciente, juegan el juego de la afirmación del sujeto, pero también el de sus negaciones y carencias históricas. Es esta historicidad la que se niega en las teorías que postulan la perenne e inefable condición supuesta al vasallaje como esencia del ser humano.
Para encontrar las claves de la alienación, la cosificación y la enajenación, es necesario rastrear su curso, porque no son ellas estructuras atemporales.
(Dialéctica del amo y el esclavo, no para siempre)
Es rigurosamente cierto: las consignas de la Revolución Francesa terminan con una forma de la dialéctica del amo y del esclavo, pero no para siempre. De hecho, instaura una nueva y vigorosa forma… muy eficiente.
La “igualdad para todos”, que la burguesía fundó, es sólo una miope igualdad formal. Es sólo la igualdad, la fraternidad y la libertad hechas de “fuego amigo”… basamento de impostura y desconcierto. A la gran Revolución Francesa la humanidad le debe la debacle de los fueros de la sangre, el principio del fin de todas las castas (que aún no se logra por completo). Ella sembró un discurso formidable, pero también el estercolero de la práctica social construida por la burguesía triunfante bajo el manto de la democracia liberal capitalista. De ella devino el Termidor y sobre ella, Constant y la peste de sociólogos del positivismo sembraron el individualismo como una inmensa desgracia en la historia y en la histeria resiente. Sobre su herencia, los gendarmes quieren ahora, en boca de Fukuyama (o Koijevé, lo mismo da), erigir al “deseo de reconocimiento” en el único espacio de la teoría política. Para hacernos creer esta mentira, deben seducirnos: por eso nos dicen que la historia es simple y fácil, que está exenta de contradicciones, que, a duras penas, ella tiene “tensiones”, pero se afirma en un proceso único, evolutivo y coherente, direccional y orientador. Es el camino, nos han dicho, Guillermo, que recorre el Thelos, el “lobo” de la democracia liberal, que intenta tragarse y someter, como a Caperucita, a todas las conciencias, en los mentirosos y formales corredores del “reconocimiento” ciudadano; ese de “a todos por igual”, en el pantanoso bosque del fetichismo internalizado.
La democracia liberal genera y construye demandas, siembra deseos y los hace parecer como un “bien general”, dando una nueva forma a las relaciones sociales; ocultando en ella su esencia y su carácter.
Pero no es cierto que sólo en las sociedades modernas, tardíamente, haya sucedido el prodigio de la individuación y la “toma de conciencia del sí mismo y su relación con todo lo que lo rodea”. Eso, llevado al extremo era ya nombrado por los griegos de buena ley como “ideos”. Como te recordé ya, Guillermo, la palabra “idiota” deriva del griego “idio” (propio), para luego recogerse en la palabra “idiotez”, que era el término por el cual los antiguos griegos llamaban a los ciudadanos que, como tales, poseían derechos, pero que no se ocupaban de la política de sus polis. Era la condición de quienes eran personas aisladas, que ignoraban los asuntos públicos, sin nada que ofrecer a los demás… obsesionados por las pequeñeces de su casa y de sus intereses privados.
Sin ser idiotas, Alejandro, Nerón, Platón, Confucio, Augusto, Pitágoras… y los demás… fueron, sin duda alguna, sujetos individuales. Lo que está en discusión es la forma de esa individuación, tanto como la forma histórica concreta que el sujeto asumió en ese antropoide fabuloso que se atrevió; en ese formidable homínido que hizo las primeras preguntas…
En ello, y desde luego, cuenta la organización histórica del trabajo social, tanto como la división social del trabajo.
(De la pedagogía, o la política por otros medios)
Ahora te pregunto, Guillermo, lo mismo que preguntamos en el debate interno del CEID sobre las posibilidades y la necesidad de formar un Instituto Superior de Pedagogía: ¿Podemos denegar la posibilidad de incidir organizadamente en el currículo en el cual el Estado forma a los docentes?
Hemos respondido: si el currículo es un espacio de lucha, el currículo que “forma a los formadores” lo es con más fuerza y mayor intensidad, aunque a veces, lo sea con menos claridad.
Por las calendas de cuando eras estudiante de mis clases en el Gimnasio Universitario del Valle, de Freire habíamos iniciado el aprendizaje de la “pedagogía del oprimido”. Luego vinimos a saber de su sed de Esperanza. Por estos días, pero desde hace algunos años, nos reencontramos también con la formulación “esperazosa” que Aristóteles hizo de la lucha, que nunca entendió del todo bien, con los tiranos. Dijo el estagirita que la Esperanza es el sueño de los hombres despiertos. Y ese sueño hay que ganárselo todos los días, sobre todo en la faena de forjar los hombre que lo hagan posible, sobre todo cuando él ya es necesario. Es aquí donde hemos visto la posibilidad de un currículo a contravía del de acreditación, de un currículo para la resistencia…
Ninguna sociedad puede subsistir sin reproducirse, ni puede avanzar sin transformarse. Pero, tanto la transformación de la sociedad (su avance y despliegue por la historia), como su reproducción (para que siga siendo tal cual es), es una cuestión de sujetos. Tanto para mantener la sociedad tal como está… como para transformarla, son esenciales los sujetos que cumplan aquélla o esta tarea. Y eso nos lleva al debate que sosteníamos al principio de estas notas. Donde juega el sujeto está implícito o explícito el engranaje del poder que, en las sociedades donde reina la propiedad privada, es un poder con carácter y pertinencia de clase. Así las cosas, hacer sujetos y pensar el conjunto de las prácticas donde ello ocurre, implica asumir un campo donde la política (la materialidad más exacta de la “polis”) reina y subordina. Por eso, la pedagogía es la política por otros medios. Y no puede ser de otra manera.
Reconocer que el quehacer que supone la generación de los sujetos (individuales y colectivos) de la práctica social, ocurre por entero en la cultura y se concreta históricamente, implica asumir también que la pedagogía… ésa que piensa, propone y empuja la tarea de la generación de los sujetos… no existe como una “cosa” a-histórica. En realidad, en la historia, la sociedad ha generado diferentes, contradictorias y casi siempre antagónicas corrientes pedagógicas.
Como sabés, el desarrollo de este debate al interior del CEID, de la mano del movimiento pedagógico generado desde el congreso de Bucaramanga, nos permitió avanzar en nuestra tribu, sentando unos puntos de referencia que todo ejercicio pedagógico debe tener en cuenta para hacerlo conscientemente. Son, al menos, estos:
1. Cualquier propuesta donde la pedagogía juegue un papel específico, se inscribe en (y desde) una corriente del pensamiento y (o) de la acción.
2. La presencia (y “escogencia”) de un “modelo pedagógico” no es otra cosa que la puesta en evidencia de la perspectiva desde la cual, en un nivel determinado de la práctica escolar (por ejemplo el de las “instituciones educativas”), un sujeto colectivo define los perfiles de los sujetos individuales que contribuye a generar… militando en la corriente pedagógica que construye o de la cual se apropia.
3. Por eso hacemos explícito en el proceso en todo este debate cómo asumimos que[13]:
1) Existe una perspectiva (un interés e intencionalidad), en nuestro caso centrado en el reconocimiento y apropiación de la condición de clase de los sujetos (individuales y colectivos) sobre los cuales el currículo actúa. Pretendemos formar y generar unos sujetos que estén en condiciones de transformar el mundo, partiendo del conocimiento de las contradicciones que lo rigen, y del análisis de las mismas. 2) La educación es el aspecto de la cultura que reproduce la práctica social y, por tanto, reproduce —de manera privilegiada—a los sujetos. 3) La escuela (al aparato es colar, vale decir la articulación de las ahora llamadas “instituciones escolares”) asume este quehacer de la generación de los sujetos necesarios a la reproducción de la práctica social, como su tarea asignada social e históricamente. 4) El aprendizaje se asume como la producción histórica (y social) de los saberes en los individuos, y en los colectivos, que al producirlos e internalizarlos, generan los sujetos. En todo caso, el aprendizaje precede y rige al desarrollo. 5) La enseñanza es una mediación de la cultura sobre el sujeto y su mediador específico es el docente. 6) La cultura es la manera histórica y concreta por medio de la cual los sujetos individuales y colectivos asumen, perciben y se inscriben en la práctica social. 7) El estudiante es un Sujeto en formación, regido por las prácticas del currículo. 8) El docente también es un Sujeto en formación, responsable de este proceso, y mediador de la cultura. 9) El currículo mismo es un conjunto de códigos que articulan la construcción y la generación del sujeto (el código de la lengua materna, el de la norma y el de los saberes específicos). El currículo desarrolla esa contradicción entre la reproducción y la liquidación de las condiciones actuales de existencia, en el plano cultural; y se organiza, por tanto, bajo la impronta de la lucha entre el viejo y el nuevo ordenamiento del fenómeno cultural. 10) El saber no se puede reducir a un mero acumulado de informaciones. En él se juega una contradicción entre la memoria necesaria y la capacidad de análisis y de síntesis que va madurando en el sujeto desde múltiples determinaciones sociales y biológicas. 11) Es necesario desterrar toda relación pánica —y de pavor— con el saber, de tal modo que debe ser el amor al conocimiento y la reivindicación del derecho a conocer y a formarse lo que medie todo aprendizaje, y toda relación de los sujetos con el saber. 12) La relación entre la Escuela y la “comunidad” es dinámica y dialéctica. Asumir que la Escuela es —de un lado— aparato de Estado y —de otro—, escenario de la lucha de clases y del conjunto de las contradicciones culturales, permite forjar sujetos individuales y colectivos que empujen la historia hacia adelante o (por el contrario) se pongan al servicio del poder establecido, impidiendo su transformación. 13) Al mismo tiempo la Escuela es, en sí misma, un sujeto colectivo, constituido por otros sujetos (individuales y colectivos, históricos), que la cruzan e inciden como espacio institucional, sometido a la permanente contradicción entre el currículo de acreditación y un currículo de resistencia (o alternativo) en la que los sujetos pedagógicos resultan involucrados. 14) Así, la evaluación es un proceso de construcción y de producción permanente que el sujeto hace sobre las articulaciones de los códigos de todos y cada uno de los saberes específicos, pero también del conjunto de las espirales que generan el sujeto. Este proceso, siendo un eje permanente (y no sólo una etapa del proceso), propicia elementos de regulación (mantenimiento, desarrollo, modificación, reorganización o liquidación conscientes) de las prácticas que los atraviesan, y conservan vigentes. Al evaluar estamos —conscientemente o no— regulando el proceso de constitución del sujeto, afincándolo en la contradicción existente entre la crítica y la autocrítica
Los códigos curriculares se internalizan en un proceso que, siendo uno y diverso, articula cinco espirales concéntricas, aunque la metáfora sea complicada, y el diagrama se complique, nos los pensamos en la estructura “borroméica”:
1. La de los saberes específicos: relacionados con la rigurosa formación científica a la que los sujetos en formación tienen derecho, de tal modo que la escuela tiene que asumir los objetos de conocimiento como objetos de formación[14]. Asumir la apropiación de los objetos de conocimiento como objetos de formación, significa dotar a los sujetos de la capacidad de hacer conciencia de la causalidad de los procesos naturales, pero también de los psicológicos y los sociales.
2. La formación de principios; unos principios opuestos a los que impone la aculturación imperialista, de tal modo que formar estudiantes “críticos y calificados” es un horizonte al que no podemos renunciar.
3. La apropiación de la lengua como práctica significante, como posibilidad de (y condición para) producir el pensamiento, el desarrollo del pensamiento, la conciencia, el conocimiento y los procesos psicológicos superiores.
4. El desarrollo de los procesos psicológicos superiores: tales como la generalización, la abstracción, la inducción, la deducción, el análisis, la síntesis, comprensión, explicación, la capacidad de hacer analogías...
5. La apropiación y el desarrollo de la motricidad (relación de la “fina” y “gruesa”) como generadora y portadora de significación histórica y social…
Por eso rechazamos enfáticamente la posición de quienes asumen sin crítica el currículo que actualmente dice abiertamente que no hay para qué profundizar, incluso que no hay que saber (en muchas instituciones escolares, por ejemplo, como debes ya saberlo, las “ciencias sociales” se reducen a la más mínima expresión y se han transformado en un “saber hacer en contexto” donde reina una intensidad horaria dedicada al “emprendimiento”, la “cívica”, la “urbanidad”, las normas de tránsito y las “competencias ciudadanas”. Por eso, los muchachos no tienen como asumir una línea del tiempo, sobre todo, y además porque la concepción explícita dice que el pasado no existe o no importa, que el futuro es incierto y que sólo vale el presente…
Ésta, que enunciamos atrás, Guillermo, es una perspectiva curricular a la que sólo puede llegarse en el desarrollo de un debate que ha intentado precisar los elementos o ejes que integran el discurso (y la práctica) de las corrientes pedagógicas en disputa. Son, al menos, estos[15]:
A. Toda pedagogía se levanta sobre una concepción del mundo, vale decir sobre una ideología desde la cual la práctica pedagógica se plantea y despliega; además por (y desde) un elemento fundacional: si todo sujeto se constituye en relación con el poder, entonces se genera como sujeto en una ideología, y se instaura como sujeto de una ideología. No hay ninguna posibilidad de construir sujetos que no sea al interior de una concepción del mundo, de una ideología definida.
B. Toda pedagogía implica una concepción del conocimiento y de cómo el ser humano conoce.
C. Toda pedagogía se piensa desde una concepción del homo, del ser humano mismo
D. Toda pedagogía se articula en (y desde) una concepción de la sociedad y —por lo tanto— de la historia.
La concepción que se tenga de estos elementos, puede ser explícita: puede ser reivindicada abierta y claramente. Pero también puede ser y darse de manera no explícita. Dentro de las no explícitas pueden darse dos tipos de concepciones: las concepciones vergonzantes y las simplemente ignoradas por el propio sujeto que las forja. El proceso de construcción de un ISP, tiene que asumir, de entrada, que de todo eso hay en nuestro seno.
El debate ha sido largo. En su desarrollo, hemos rescatado, entre muchas, la herencia que debemos a Lev Semionovich Vigotski y a Paulo Freire.
Al hacerlo ha sido necesario un ejercicio de crítica y deslinde. Para el caso de Vigotski, recuperar su pensamiento de la apropiación que de él intentó hacer el Constructivismo en su proceso de legitimación. En el caso de Freire, el deslinde lo hemos establecido en relación con las que, desde el pensamiento liberal, se han presentado como “pedagogías críticas” gravitando en la esfera de la llamada “Escuela de Frankfurt” y sobre todo, en las claves de la obra de Jürgen Habermas, o en las perspectivas de la IAP[16].
Con la obra de Peter Mclaren hemos venido aproximándonos en la perspectiva de las tesis de lo que él denomina “pedagogía crítica-revolucionaria” en un proceso que deslinda con la herencia frankfurtuiana, al asumir consecuentemente una reivindicación, por ejemplo, de la teoría del valor-trabajo, como una teoría que ilumina su reflexión sobre la pedagogía y la educación.
De Vigotski, hemos retomado nociones esenciales[17] a partir de las cuales planteamos, desarrollamos y asumimos estas tesis:
· El método “genético” (el ordenamiento metodológico según la cual es necesario estudiar los procesos para incidir sobre ellos) es la clave esencial de la investigación que tenga por objeto la generación de los sujetos.
· El aprendizaje es predecesor y jalonador del desarrollo (contrario a la idea Piagetiana según la cual el aprendizaje debe “esperar al desarrollo” para hacerse posible).
· Existe una zona próxima de aprendizaje donde los conocimientos se hacen posibles y necesarios. La dialéctica entre el desarrollo real y la zopa próxima de desarrollo determina la necesidad y la posibilidad del aprendizaje. Todo desarrollo real es al mismo tiempo desarrollo potencial de un nuevo desarrollo real.
· La generación de los sujetos en un proceso intencionado, sometido a mediaciones.
· El aprendizaje tiene un carácter social. La verdadera dirección del desarrollo del pensamiento va de lo social a lo individual.
· Hay una relación dialéctica entre la filogénesis y la ontogénesis.
· La generación de los sujetos es un proceso que articula la formación de los procesos psíquicos superiores (tales como memoria lógica, lenguaje intelectual, pensamiento verbal, percepción con significado, atención deliberada, movimiento consciente, abstracción, generalización, etc.). Partiendo del acumulado (filo y ontogenético) de los procesos psicológico básicos o inferiores, se generan en la cultura los Procesos psíquicos superiores.
· Desde la filogénesis de la constitución de los sujetos, el juego y el movimiento están presentes en la formación de los procesos psicológicos superiores. Por lo tanto, el juego es un aspecto clave en el proceso de la generación de los sujetos y no un elemento “accesorio” del aprendizaje.
· Todas las funciones psíquicas superiores son procesos mediados; y los signos, los medios básicos utilizados para dominarlos y dirigirlos. Hay mediadores físicos (las herramientas), simbólicos (los signos) y humanos (el “otro” social). La relación con el otro (también en los procesos de aprendizaje), no es simplemente una relación con el otro empírico, sino una relación con el otro social: una relación social. El docente es mediador esencial de la cultura.
· Los principios éticos son internalizados histórica y socialmente.
· El lenguaje (asumido como proceso psíquico superior) se internaliza bajo determinaciones histórico-culturales, partiendo de un dispositivo biológico.
· El conocimiento no es independiente de la sociedad en que se aprende, ni del periodo histórico que lo marca y determina.
· La contradicción entre la escuela y la vida (social) se profundiza en el cuestionamiento a la "educación tradicional", pero también en la crítica a toda corriente pedagógica al servicio de la reproducción de la práctica social inscrita en la hegemonía de las clases que detentan el poder al interior de la sociedad burguesa.
· El saber (los saberes) es una expresión ideal, en forma de lenguaje (signos, palabras), de las propiedades y concatenaciones objetivas de la realidad material, humana, social y prácticamente transformada.
· La práctica es nuestro nexo específicamente humano con la realidad objetiva, que nos permite conocerla en la perspectiva de su transformación.
· Los sujetos (humanos) no obedecen simplemente a la relación estímulo respuesta, sino a su mediación simbólica; de tal modo que la representación (reflejo superior, específico y activo) de la realidad es la representación de sus propiedades, regularidades, manifestaciones, funciones y significación objetiva y la práctica constituye el criterio de la verdad…
· Todo proceso de conocimiento es y se consolida como práctica significante.
· Una indagación materialista y dialéctica de los procesos pedagógicos no puede renunciar a encarar el asunto de la subjetividad. El sujeto y el objeto mantienen cada uno una existencia objetiva, real, a la vez que actúan dialécticamente el uno sobre el otro, en el seno de la práctica social (como actividad consciente orientada a un fin) del sujeto.
· El aprendizaje y el conocimiento es un proceso, en el cual el sujeto refleja en su conciencia el mundo objetivo, reproduce y “modela” aproximativamente la realidad en sus características y, a medida que perfecciona su práctica transformando el mundo, se transforma a sí mismo, perfeccionando sus mecanismos cognoscitivos y el conjunto de los procesos psíquicos superiores. El sujeto, que conoce y aprende, está sometido a diversos condicionamientos, a las determinaciones sociales, que generan una visión de la realidad histórica y socialmente construida y reproducida en ellas.
· El registro del conocimiento y el conocimiento mismo es una producción histórico-social que asume formas individuales; ello genera una reconstrucción de la realidad objetiva en la conciencia humana. Es objetiva por cuanto constituye un reflejo específico de la realidad. Pero también es, dialécticamente, subjetiva en la misma medida en que es producción activa y significante de un sujeto. En la práctica social concreta se establece (históricamente) si una teoría es verdadera (si se corresponde con la realidad), errónea (si es parcialmente verdadera), o definitivamente falsa (no correspondientes con la realidad), o es el resultado de la mentira (una versión intencionada que encubre o tergiversa la verdad).
Recibí el mi abrazo que te busca, con el reto para que sigás jalándole a la tarea de darle a este país tu punto de vista, ahora tan urgentemente necesario…
León Vallejo Osorio
[1] BUSTAMANTE, Guillermo. Notas y comentarios enviados al autor sobre el borrador de este texto
[2] Cf:
[3] Subrayamos
[4] Bustamante. Ibíd.
[5] Me gusta que te guste por “bastante saussureana” esta formulación. Eso me llena porque entiendo que no fueron en vano las batallas que pudimos desatar en las aulas del Gimnasio.
[6] LINTON. La Familia. Ed. Península: Barcelona: 1986
[7] “Metonimia”, del griego “μετονομαζειν” [metonomazein ], es decir: “recibir un nuevo nombre”. Como tropo es una figura que alude a la traslación de un nombre o de una denominación, dese relaciones semánticas establecidas donde se toma el todo por la parte, la causa por el efecto, entre otros.
[8] El llamado “nudo borromeo” es una estructura en la cual tres elementos, a manera de aros o anillos, se articulan y atan de tal modo que, al romperse uno de ellos, los demás se “desatan”. Lacan propone que el registro de lo simbólico, el registro de lo imaginario y el registro de lo real, característicos del ser-hablante, se estructuran así:
[9] NOVAK, George. Introducción a la “Teoría marxista de la alienación”. Editorial Pluma; Bogotá: 1997.
[10] Fc: NADIN, Mihai. La Civilización de las Expresiones Variadas. Dresden University Press. Puede encontrarse en Internet una síntesis de Frederic Chordá, en el número 23 de la Revista HAyFO, Historia, antropología y fuentes orales. www.hayfo.com/hafo/es/revista/hemeroteca
[11] Vale decir los “monemas”, siguiendo la propuesta de André Martinet. Cf: MARTINET, André. Elementos de lingüística general. Gredos; Madrid: 1972.
[12] Según la aportación de Martinet, el lenguaje humano es doblemente articulado porque, en relación con el carácter lineal y arbitrario del signo lingüístico, el hablante tiene que seleccionar y ordenar (articular) dos veces:
1) Unidades de valor (los fonemas)al unir varios rasgos fonológicos y no meramente fonéticos; por ejemplo la /b/ es bilabial, oclusiva, sonora y oral)y
2) Unidades de sentido(los monemas); por ejemplo en la palabra “perros”, tendríamos articulados “perr-o-s”, así: “perr” (que reúne las ideas de “animal”, “canino” y “doméstico”), “o” (que concreta la idea de “perteneciente al género masculino”) y “s” (que da la idea de “varios”. Así el significado de “perros”, es el resultado de un trabajo con los significantes que termina articulando, vale decir asumiendo, reuniendo y concretando las ideas de “varios animales caninos, domésticos, machos” que esta palabra, puesta en relación con otras delimita.
[13] Cf: VALLEJO OSORIO, León. Innovación y currículo, pedagogías y evaluación. Lukas Editor; Medellín: 2000. CIRO, Betty et al. Elementos para una pedagogía dialéctica. Lukas Editor; Medellín: 1997. RENJIFO, María Consuelo. El lenguaje en relación con otros procesos psicológicos superiores (la perspectiva de Vigotski). RENJIFO, María Consuelo. Notas sobre los instintos (Su aplicación en la Pedagogía. Los intereses de niños y jóvenes: una opción pedagógica). RENJIFO, María Consuelo y Diana Lucía Pérez. Relaciones entre el pensamiento y el lenguaje. VERGARA, Nubia Estela, Olvenia Valencia, Idalba Barrientos, y Betty Ciro. Leer y escribir actividades complejas de pensamiento (el trabajo de los mediadores). PAREDES, Jorge Jaime. Filogenia de la conciencia. PAREDES, Jorge Jaime. Acerca de la formación en ciencias desde la escuela básica y media. Estos textos pueden consultarse en www.pedagogiaydialectica.org
[14]
[15] VALLEJO OSORIO, León. Por otros medios. CEID-ADIDA; Medellín: 2006
[16] Es importante recordar que Freire no pudo llegar al Simposio de Cartagena en 977 que se toma como fundacional de la IAP, al que estaba invitado. Su muerte lo impidió. Mucho menos puede decirse que se comprometió en la propagandización de las apuestas metódicas y metodológicas que allí se oficializaron. Aunque sea también necesario precisar que las diferentes corrientes pedagógicas que, en su momento se enfrentaron al positivismo, las que se afincaban en el Marxismo coincidieron, inicialmente, con muchos aspectos de la crítica levantada por quienes efectivamente militaron o han militado en la IAP.
[17] Cf. Notas # 1 y 3. Además: ARBELÁEZ, José Iván. El currículo de resistencia. www.pedagogiaydialectica.org
